Козел отпущения - Рене Жирар

Обнаружить исчезновение коллективного убийства в переходе от мифа о титанах к мифу о куретах — значит понять, что трансформация такого рода может происходить лишь в одном направлении — в том, какое я сейчас указал. Разумеется, коллективное убийство может исчезнуть из мифологии. Оно только и делает что исчезает; но очевидно, что, однажды исчезнув, оно уже не может вернуться, не может явиться во всеоружии из какой-нибудь чистой комбинаторики, словно Афина из головы Зевса. Как только миф переходит от формы мифа о титанах к форме мифе о Бальдре или о куретах, возвращения к прежней форме никогда не происходит; оно немыслимо. Иначе говоря, у мифологии есть история. Я могу признать этот факт, не впадая в старые иллюзии историцизма; необходимость исторических или, если угодно, диахронических этапов возникает из чисто текстуального и «структурного» анализа. Мифология стирает коллективное убийство, но заново она его не выдумывает, поскольку, судя по всему, она его никогда и не выдумывала.

Все это отнюдь не означает, что миф о куретах происходит из мифа о титанах, что он является трансформацией этого мифа и никакого другого. В мифологии более или менее повсюду имеется достаточно коллективных убийств, так что у нас нет нужды ни в одном из них в частности. Однако получше разглядев миф о титанах, мы понимаем, что отраженные в нем религиозные представления, возможно, не так уж отличались от представлений, отраженных в мифе о куретах, и даже если миф о титанах и сохранил репрезентацию коллективного убийства, он все равно тоже должен был подвергнуться определенной манипуляции. И действительно мы в нем находим (и снова к выгоде Зевса) то же распределение добра и зла, что и в мифе о куретах. Коллективное насилие сохраняется, но оно объявлено дурным, так же, как и каннибализм. Как и в мифе о куретах, насилие переложено на более раннее мифологическое поколение, то есть на религиозную систему, которая теперь воспринимается как «дикая» или «примитивная».

Перед мифом о титанах дети и наивные люди испытывают чувство страха, своего рода испуг. Наши современные этнографы сказали бы о таких людях, что они отдаются во власть аффективности. Я и сам (по их утверждениям) впадаю в аффективную этнографию, обреченную на сентиментальную бессвязность. Точно так же, как писатели-реалисты в 1850 году, наши гуманитарные науки видят в нечеловеческом холоде и бесстрастности самое подходящее для научного знания состояние духа. Математическая строгость точных наук вызывает восхищение и часто заставляет понимать слишком буквально метафору «строгости». Тогда исследование начинает пренебрегать теми чувствами, от которых нельзя отказаться безнаказанно, так как они играют существенную роль в самом изучаемом предмете — в данном случае в мифологическом тексте. Даже если бы и было возможно провести полное разделение между анализом структур и «эффективностью», то все равно не стоило бы его проводить. Чтобы постичь секрет мифологических трансформаций в наших двух примерах, нужно учитывать те чувства, которые этнография презирает. Напускать на себя ложную строгость, чтобы не показаться безоружным, — значит, на самом деле, лишать себя своего лучшего оружия.

Наши истинные победы над мифологией не имеют ничего общего с этой ложной бесстрастностью. Они восходят к той эпохе, когда наука без совести (la science sans conscience) еще не существовала, и они суть анонимное творение тех, кто первым поднялся против охоты на ведьм и критиковал гонительские репрезентации нетерпимых толп.

Даже с точки зрения чисто формального анализа и всего того, что считается сильной стороной современной науки, нельзя придти к удовлетворительным результатам, если не учитывать коллективное убийство, когда оно имеется, или же, когда оно отсутствует, — ту тревогу, которая приводит к его исчезновению: именно вокруг его отсутствия и организуются по-прежнему все репрезентации. Если мы не хотим видеть эту тревогу, мы никогда не сможем выявить даже строго комбинаторные и трансформационные аспекты отношений между некоторыми мифами.

Глава VII. Преступления богов

Желание стереть репрезентации насилия управляет эволюцией мифологии. Чтобы как следует это осознать, нужно проследить за этим процессом дальше того этапа, который я выявил в предыдущей главе. На первом этапе на кону стоит только коллективное насилие: когда оно исчезает, его, как мы видели, замещает насилие индивидуальное. Иногда имеется и второй этап, особенно в греко-римском мире, и он заключается в том, что ликвидируется даже и индивидуальное насилие; теперь в мифологии неприемлемыми представляются все формы насилия. Те, кто проходит этот этап, сознают они это или нет (а в большинстве случаев кажется, что не сознают), — все преследуют одну и ту же цель: устранение последних следов коллективного убийства, устранение следов следов, если можно так выразиться.

Лучше всего иллюстрирует этот новый этап позиция Платона. В «Государстве» желание стереть мифологическое насилие вполне эксплицитно; оно применяется, в частности, к Кроносу в тексте, который прямо соотносится с проведенным выше анализом:

О делах же Кроноса и о мучениях, перенесенных им от сына, даже если бы это было верно, я не считал бы нужным с такой легкостью рассказывать тем, кто еще неразумен и молод, — гораздо лучше обходить это молчанием, а если уж и нужно почему-либо рассказать, так пусть лишь весьма немногие втайне выслушают это, принеся в жертву не поросенка, но великое и труднодоступное приношение, чтобы лишь совсем мало кому довелось услышать рассказ. В самом деле, рассказы об этом затруднительны [378ab. Пер. А. Егунова].

Платону, как мы видим, кажется скандальным не коллективное убийство, поскольку оно уже исчезло, а индивидуальное насилие, которое служит смещенным знаком этого исчезновения.

Желание устранения, просто в силу своей эксплицитности, принимает форму настоящей цензуры, умышленной ампутации мифологического текста. Оно уже лишилось той способности к структурной реорганизации и той чрезвычайной последовательности, какими обладало на предыдущем этапе. Именно поэтому ему и не удается видоизменить мифологический текст. Предвидя эту неудачу, Платон предлагает своего рода компромисс, заключающийся в религиозных мерах предосторожности — мерах крайне интересных. Рекомендация принести в жертву нечто крупное и драгоценное мотивирована не только стремлением сократить число посвященных в злодеяния Кроноса и Зевса. В контексте религии, основанием которой пока остаются жертвоприношения, эта рекомендация отвечает естественному порыву искренне религиозной души, столкнувшейся с насилием, заразительной силы которого она боится: чтобы создать противовес этому насилию, требуется насилие сопоставимое, но законное и святое, то есть заклание как можно более значимой жертвы. Короче говоря, в тексте Платона почти эксплицитным образом на наших глазах замыкается круг насилия и священного.

Цензура, которой требовал Платон, никогда не проводилась в предложенной им форме: но она тем не менее проводится (даже и в наши дни) в иных формах, еще более эффективных, — например, в той, какую воплощает современная этнография. В отличие от предыдущего этапа, платоновский этап не приводит к настоящей переделке мифа, однако и он имеет учредительный характер. Тут учреждается иная культура, которая уже не мифологична в собственном смысле, а «рациональна» и «философична», учреждается сам текст философии.

Осуждение мифологии встречается и у многих других античных авторов, обычно в банальных формах, перепевах того же Платона, но они превосходно проясняют истинную природу скандала. Варрон, например, различает «теологию поэтов», которая его особенно раздражает, потому что она предлагает поклоняться «богам-ворам, богам-прелюбодеям, богам в рабстве у человека; одним словом, <поэты> приписывают богам все, что может случиться не просто с человеком, а с самым презренным человеком»[32].

То, что Варрон, вслед за Платоном, называет теологией поэтов, — это сакральность поистине примитивная, то есть двойственная сакральность, которая соединяет проклятое и благословенное. Все пассажи Гомера, которые критикует Платон, сообщают о губительных аспектах божества в той же мере, что и о благодетельных. Для Платона, всегда стремящегося к различению, эта моральная двойственность божественного неприемлема. Сегодня в точности то же самое мы встречаем у Леви-Строса и у структуралистов — с той только разницей, что моральное величие Платона исчезло и его место заняла простая забота о логике и лингвистике — заняла философия, объявляющая смешение пагубного и благого невозможным, поскольку оно не сообразуется с «законами языка и мышления»… Возможность, что люди не всегда мыслят одинаково, даже не рассматривается.