Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии - Донец Андрей Михайлович

Прасангиковское понимание внешнего

Внешняя данность полагается тибетскими прасангиками существующей условно — только в качестве признаваемой в связи и по отношению к некой «основе признавания»107, которая является «основой явления» и сама тоже признается в связи и по отношению к своей собственной «основе признавания» и т. д. Поскольку имеется «основа явления», то внешнюю данность нельзя считать «только явлением», «не имеющей места непосредственно» и воображаемой. Поэтому ее признание не приводит к отрицанию закона кармы. Поскольку же нет никаких вещей, которые бы являлись действительно, то признание такой внешней данности не может быть благоприятным условием для возникновения клеш. Поэтому в плане религиозной практики прасангикам нет никакой необходимости отрицать существование материального в качестве внешнего, как это делают виджнянавадины и йогачара–мадхьямики, имеющие несколько иное понимание относительной истины.

Кроме того, принятие «основы явления» делает возможными однозначность и достоверность внешних вещей, а значит, и «верность» их познания, в то время как отрицание действительного наличия вещей позволяет философу признать приемлемость различных феноменов, не укладывающихся в рамки воспринимаемого обычно порядка вещей, а именно: указанное выше восприятие разными существами жидкости в чашке как гноя, воды и нектара;

прохождение тела существа, пребывающего в промежуточном состоянии (бардо) между двумя воплощениями, через другие материальные предметы; совершение различных чудес, описываемых в Сутрах и житиях святых. В связи с этим Жамьян Шадба констатирует: «В отношении чашки с жидкостью имеется шесть разных способов явления (snang tshul) и шесть предметов явления (snang ba'i don), поскольку такие явления имеют место из–за неохватно- сти умом ’’хозяин–условия» — кармы тех шести (классов) существ, а такое их восприятие является одной из четырех особых дхарм познания внешней данности как не существующей истинно» [Жамьян Шадба, 1, с. 335Б-336А].

Таким образом, карма обусловливает наличие «основы явления» и, соответственно, однозначность, достоверность и определенность вещей, а разнообразие кармы существ и отсутствие истинности наличия порождаемых ею вещей — неопределенность и поливариантность существующего, причем эта неопределенность может особенно значительно проявляться в отношении размера и формы. Так, Жамьян Шадба, говорит: «У одной области мира нет определенности с точки зрения абсолютной в отношении размера и т. д. Из–за различия в карме — заслугах и грехах — тех [пребывающих там существ] будет большое разнообразие в плодах — размере и форме мира хороших и плохих форм жизни. Так, в первую кальпу земля была другой, люди имели световое тело. Потом это исчезло» [Там же, л. 338Б]. «Это является верным и в отношении того, что имеется в одной области мира — одновременно может быть разное» [Там же, л. 338А].

При этом карма (las) рассматривается не только как накопленные грехи и заслуги, но и как некое действие (las), имеющее место в данное время или в данный период времени. Например, в Аб- хидхарме гора Сумеру описывается как четырехгранная усеченная пирамида, а в тантре Калачакры — как округлая конусообразная. Гедун Дандар указывает, что само наличие этой горы здесь обусловлено кармой существ, а ее форма — ориентированностью помыслов существ на реализацию пути совершенствования по системе Калачакры или по другим системам [Гедун Дандар, 2, л. 148А].

Механизм чудотворения

Жамьян Шадба отмечает, что благодаря заслугам и особому самадхи йога место одного человека может занимать огромная армия, а благодаря заслугам, могуществу и волшебной силе (риддхи) Бодхисаттвы в маленькую пещеру может войти вселенский император Чакравартин с большой свитой [Жамьян Шадба, 1, л. 338Б]. Описания аналогичных случаев можно встретить во многих Сутрах и житиях святых (см., напр., в: [Вималакирти]).

Их специфическим отличием от рассмотренной выше ситуации восприятия чашки с жидкостью претом, человеком и богом является то, что разные и обычно несовместимые данности воспринимаются всеми присутствующими вместе и одновременно. Так, например, все окружающие Будду видели, как по их просьбе Вималакирти «перенес» огромную область мира Абхирати и поместил ее в Индии, причем Абхирати не уменьшилась, а Индия не увеличилась [Там же, гл.11]. С позиций изложенного ранее можно предложить следующее объяснение данного феномена. В силу наличия определенности у вещей их размеры остались прежними. Поскольку же вещи вследствие отсутствия их действительного существования могут быть признаны одинаковыми в этом отношении, а значит и тождественными, то огромная область мира Абхирати предстает как тождественная пылинке, поэтому оказывается способной поместиться в Индии.

Таким образом, принципиальная возможность подобных феноменов опирается на тождество всех вещей по абсолютной сущности — дхармате, поэтому и являть их могут только святые — непосредственно постигшие дхармату. Одновременное же видение этих явлений всеми присутствующими обусловлено наличием у них особой кармы, поскольку, как объясняет Жамьян Шадба согласно «Сиянию философии» (Таркаджвала) Бхававивеки, сколько бы святые Бодхисаттвы, обладающие огромными заслугами и великим состраданием, ни являли чудесным образом благодаря произнесению соответствующих пожеланий или волшебным силам всевозможных вещей, еды и т. д. для страдающих и нуждающихся существ, все это исчезает, если у тех существ нет кармы на это [Жамьян Шадба, 1, л. 337Б]. Хотя у Будд и святых есть способность приносить благо существам, но она не дает желаемого эффекта при неполноте условий, в число которых входит и наличие у индивидов соответствующей кармы или же, указывает Карти, веры в Будду, Учение и Общину святых как в высшие Прибежища и т. д. [Карти, л. 4Б].

Изложенное позволяет получить некоторое представление об идеях, которые намечают основание прасангиковской концепции чудес и чудотворения. Установив принципиальную зависимость различных феноменов от деяния (кармы), тибетские прасангики полагают «неохватность умом» базовой характеристикой порождения им своего плода. В соответствии с Сутрами и «Абхидхарма- самуччаей» Асанги, они выделяют семь видов такой неохватности, а именно: 1) неохватность умом явления плода накопленной кармы в виде некоего тела, которое получает при рождении обладатель этой кармы, 2) в виде места его рождения и 3) находящихся там предметов; 4) неохватность умом действия чинтамани (исполняющей желания драгоценности), мантры, волшебного зелья и пр.,

5) чудесного действия самадхи у йогов, 6) могущества (dbang) у Бодхисаттв, 7) чудесного нирманического явления Будды и т. п. [Жамьян Шадба, 1, л. 336А].

Прасангиковская концепция внешней данности отличается от разработаных в других принимающих ее существование школах — вайбхашике, саутрантике и саутрантика–мадхьямике, которые в той или иной мере признают у внешнего субстанциональное существование. Прасангики же полагают внешнее существующим исключительно условно и номинально, благодаря чему, по их мнению, избегают «впадения» в крайность существования и пр. А отвергая идею несуществования внешней данности, избегают крайности несуществования и др.108 Таким образом, в своем подходе к рассмотрению проблемы существования внешней данности они исходят из собственного понимания принципа срединности и своих концепций двух истин и достоверного. Несомненным достоинством этой концепции внешней данности прасангики считают ее большую эффективность в плане религиозной практики, по

скольку признание условности и номинальности существования внешних вещей, с одной стороны, делает невозможным проявление из–за них клеш и совершение грехов, а с другой — не ослабляет воздействия на сознание идеи кармы, имеющей не воображаемые, а реальные плоды.