Статьи - Иоанн Мейендорф

Прагматический характер некоторых диалогов Абу–Курры не мешает применению искусных богословских доводов. Последователь Аристотеля, Феодор был знаком со всеми тонкостями византийского тринитарного учения и христологии. Когда мусульмане, возражая против учения о смерти Христа, говорили, что разделение тела и души должно было бы значить исчезновение Христа как Личности, — Феодор отвечал, ссылаясь на православное учение об ипостасном единении, основанное на единстве Божественной Ипостаси Христа, существующей и сохраняющейся даже в смерти, что эта Ипостась — объединяющий фактор для всех составляющих Богочеловека; поэтому тело Христово остается нетленным во гробе (1583— 1584).

Дискуссия довольно часто затрагивает моменты учения о предопределении, которое развивалось в ортодоксальном исламе и часто обсуждалось в мусульманском мире. Оно, конечно, опровергалось Феодором в ряде доказательств, которые отражают реальные споры на популярном уровне: если Христос должен был умереть сознательно, тогда, говорят мусульмане, христиане должны благодарить евреев за содействие в исполнении Божьей воли, так как все, что случается, соответствует Его воле. Феодор отвечает: так как вы утверждаете, что все погибшие в священной войне с неверными отправляются на небеса, вы должны благодарить ромеев за убийство множества ваших собратий (1529А). Но спор о предопределении протекает также и на более высоком философском и богословском уровнях: Феодор объясняет христианское учение о божественном акте творения, завершенном в шесть дней, который, с тех пор дал человеческой свободной воле возможность действовать, творить и выбирать; если и существует какое–либо предопределение к добру, то оно наследуется в крещении, которое есть новое рождение и должно быть принято свободно и сопровождаться добрыми делами (1587А–1592 С); этот отрывок о предопределении дословно воспроизводится в «Диалоге», приписываемом преп. Иоанну Дамаскину.

Многие из богословских вопросов, затронутых Феодором, обсуждаются также в обширном трактате Никиты Византийского, посвященном императору Михаилу III. Никита пишет в Константинополе; он, возможно, никогда не беседовал с мусульманами, но у него есть полный текст Корана, систематическую критику которого он и дает, точно цитируя многочисленные суры с их названиями и нумерацией (последняя не всегда соответствует принятой в современных изданиях Корана). Книги Никиты делятся на две части:

1. Апологетическое толкование христианской веры, сосредоточенное в основном на учении о Троице (673—701).

2. Систематическое опровержение Корана в тридцати главах (701–805). Опровержение Никиты по сути чисто академично и схоластично; это умственное упражнение, относящееся к тому виду, который следовало ожидать от образованного круга ученых, собиравшихся вокруг Фотия и финансируемых кесарем Вардой и двором Михаила III, По существу оно отражает впечатление, произведенное Кораном на византийского интеллектуала IX в., которому вменили в обязанность опровергнуть новую веру. Он выполняет свою задачу с большой осторожностью, но без всякой заботы о возможном мусульманском слушателе или читателе.

Сравнивая Коран с христианским Писанием, он говорит о «наиболее печальной и наиболее неуместной книжице араба Мухаммеда, полной кощунства против Всевышнего, со всей его безобразной и грубой непристойностью», которая не обладает даже видимостью какого бы то ни было библейского жанра и не является ни пророческой, ни исторической, ни законодательной, ни богословской, но вся беспорядочна. Как это может быть, спрашивает он, послано с небес? Никита не знает арабского и использует несколько различных переводов Корана. Это, например, очевидно из его рассмотрения знаменитой 112 суры, направленной против христианского тринитарного учения, которая с тех времен стала неизменным предметом каждой дискуссии о вере между христианами и мусульманами:«Скажи: «Он — Аллах ~ един, / Аллах, вечный; / не родил и не был–рожден, / и не был Ему равным ни один!»" {Перевод И. Ю* Крачковского).

Арабское слово самад, означающее «твердый», «массивный», «постоянный» — передается здесь словом «вечный», а в начале книги Никиты переводится греческим 'olosfairos, то есть «совершенно–шарообразный», что дает автору повод осмеивать подобное материальное понимание божественности (708А). Позднее он поправляет свой перевод и передает самад с помощью слова 'olosfuros («совершенно–выкованный» — Пер.}, которое обозначает твердую металлическую массу, кованную молотом, что ближе к реальному образу Бога, данному текстом Корана (776В).

Другой пример непонимания из–за ошибочного перевода: Никита обвиняет Коран в учении о том, что человек появляется «из пиявки» (708А). В действительности же арабский текст (96 сура, 2) говорит о сгустке свернувшейся крови.

Я выбрал эти примеры среди многих других в тексте Никиты, так как они повторяются многими другими византийскими авторами и занимают центральное место в позднейшей полемике. Они иллюстрируют постоянное взаимонепонимание между двумя культурами и двумя типами религиозного мышления, а также показывают явное знание коранических текстов частью византийцев. Вполне очевидно, например, что Никита Византийский изучил Коран, пусть даже в неточных переводах, которые, возможно, были неминуемы на раннем этапе визан–тийско–арабских отношений. С другой стороны, можно задать вопрос, действительно ли такие византийские толкования исламского учения, как утверждаемая вера в шарообразный образ Бога или в пиявку в качестве начала человека, не пришли из некоторых народных форм арабской религии — отличных, разумеется, от правоверного ислама, — которые были известны визайтийцам.

Полный обзор византийской литературы, направленной против ислама, должен, конечно, включать исследование многих византийских документов, относящихся хронологически к более поздним периодам, лежащим вне сферы нашей работы. Было бы достаточно упомянуть здесь, что с VIII по XV вв. знание об исламе в Византии постепенно возрастало. Писатель XIII в. Варфоломей Эдесский уже демонстрирует некое знакомство с ролью Османа и Абу–Бакра после смерти Мухаммеда. В XIV в., будучи уже не у дел, император Иоанн VI Кантакузин собирает более богатую информацию. Он составляет четыре трактата, опровергающих Коран, и четыре Апологии христианства, нацеленных против мусульман. Вдобавок к ранним византийским источникам он использует латинское Опровержение ислама, написанное флорентийским монахом–доминиканцем, Рикальдом из Монте Кроче (Ricaldus de Monte Сгосе, ум, 1309) и переведенное Димитрием Кидонисом.. Похоже, что Кантакузин посчитал издание анти–исламских сочинений главным делом своей жизни: в хорошо известном списке его богословских работ, заказанных самим Кантакузином для его частной библиотеки (этот список находится сейчас в Париже, Paris, gr. 1242), экс–император изображает себя держащим свиток с надписью «Велик христианский Бог», — слова, которые были Incipit (то есть «началом, источником» — Пер.} его работы против ислама. И хотя его основной метод опровержения остается все еще академическим и отвлеченным, но нет никакого сомнения, что Кантакузин лучше, чем его предшественники, отдает себе отчет–в той новой ситуации, в которой живет. Он реалистично рассматривает противостояние с исламом и демонстрирует готовность к тому, чтобы искать сведения и доводы среди любых источников, даже в работе латинского монаха (он цитирует его сочинение: «монах Ордена проповедников — по имени Рикальд, отправился в Вавилон <…> и, усиленно занимаясь, выучил наречие арабов»). И он молится не только о разрушении исламской веры, но и об обращении мусульман. Все это подтверждает, что он воспринял ислам намного серьезнее, чем кто–либо из авторов VIII или IX вв. Возможно, здесь стоит упомянуть, что друг Кантакузина, известный богослов–исихаст архиепископ Фессалоникийский Григорий Палама описывает в 1352 г. свое путешествие в оккупированную турками Малую Азию в довольно оптимистических тонах, надеясь, подобно Кантакузину, на последующее обращение мусульман, и подразумевая, что до тех пор будет принято дружественное сосуществование.

2.

Византийская полемическая литература во многом определила официальное каноническое отношение Церкви к исламу, отношение, которое было отражено в чинопоследованиях принятия мусульман, обращенных в христианство. Один такой очень древний чин содержит ряд из двадцати двух анафем против мусульманских веровани'. От обращенного требуется анафематстнование Мухаммеда, всех родственников пророка (каждого по имени} и всех халифов включая Йезида (680—683). Тот факт, что более поздние халифы нс упомянуты, привел о. Кюмона к заключению, что этот обряд относится к началу VIII в. Но так как список не выстроен хронологически (за Йезидом следует Осман, третий халиф), то этот довод не выглядит полностью убедительным.