Мифология греков и римлян - Алексей Лосев

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

При исследовании вопросов античной мифологии представляется правильным руководствоваться такими общими положениями.

I. Мифологическое мышление возникает на самой ранней ступени развития общинно–родовой формации. Обобщенным перенесением представлений и отношений, характеризующих на этой стадии развития общинно–родовую формацию, на мир и природу как раз и является первобытная мифология.

II. Античная мифология не представляет неподвижную, как бы застывшую картину; она должна рассматриваться в ее становлении, постоянном движении, отражающем развитие производительных сил. Античная мифология имела свою тысячелетнюю историю, прошла через длинный ряд социальных эпох. Некогда зародившись, она сначала была в эмбриональном состоянии, далее расцветала и господствовала, наконец, расшатывалась и разлагалась, пока не погибала окончательно.

III. Изложение античной мифологии невозможно без исторической периодизации. В пределах общинно–родовой формации, когда мифология была наивной и совершенно дорефлективной идеологией, такими периодами были матриархат с его тотемизмом, фетишизмом, магией и хтоническим демонизмом и патриархат с его антропоморфизмом, художественно разработанным политеизмом, героизмом и стремлением к соразмерным, гармоничным формам. В пределах рабовладельческой формации, когда мифология стала играть более или менее служебную роль, она прошла период классики, будучи носителем и выразителем полисной (polis — государство) идеологии, и период эллинистический — римский, когда она превратилась сначала в литературный и вообще художественный прием, в аллегорию или сюжет, используемый для формалистических или натуралистических целей. В эпоху позднего эллинизма мифология вылилась у многочисленных неоплатонических философов в отвлеченную и философскую реставрацию.

IV. Античная мифология требует разработки ее как единого и цельного исторического процесса, изучения постоянной борьбы старого и нового.

Каждый отдельный миф не является неразложимой и односоставной семантической и художественной единицей: он есть результат ряда эпох, и наука обязана изучать и точно определять в нем следы этих эпох. Каждый отдельный миф содержит в себе элементы настоящего, рудименты своего прошлого и зерно своего будущего развития, так что каждый миф обязательно и неминуемо всегда есть определенный исторический комплекс.

Обратимся теперь к двум наиболее значительным мифологическим образам и в свете изложенных выше положений исследуем мифологию Критского Зевса и Аполлона в ее историческом развитии.

Часть I. КРИТСКИЙ ЗЕВС

1. ПРЕДВАРИТЕЛbНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О ЗЕВСЕ

1. Традиционное представление о Зевсе. С именем Зевса у широкой публики связано представление о древнегреческом верховном, всемогущем божестве, отце богов и людей, непререкаемом властителе вселенной. Это представление, однако (да и то после исключения из него сильной примеси христианской догматики), можно оправдать только для определенных периодов греческой мифологии. Даже Гомер, на котором оно основано, не дает для него настоящих и надежных материалов. Но до Гомера по крайней мере полторы тысячи лет господствовали совсем другие представления о Зевсе. Представления эти чрезвычайно многочисленны и пестры, равно как и те, которые имели место после Гомера. Отказываясь от всяких претензий на полноту, мы все же должны привести хотя бы кое–что для корректирования этого слишком узкого и необоснованного, хотя и чрезвычайно популярного взгляда на мифологию Зевса.

2. Солярно–метеорологическая теория и ее крах. Прежде всего необходимо отвести один из самых закоренелых предрассудков в мифологической науке, созданной либерально–буржуазным сенсуализмом второй половины XIX в., так называемую солярно–метеорологическую теорию, которая как раз в отношении мифологии Зевса проявляла и проявляет до сих пор наибольшую устойчивость. С этой точки зрения Зевс является, как гласят все и научные и популярные руководства, прежде всего богом света и светлого неба. Такое толкование основано на метафизическом изолировании и гипостазировании одного человеческого ощущения, именно зрительного, в то время как миф возникает из самых различных био–соци–альных реакций человека, имеющих место среди ожесточенной борьбы его за свое существование, в глубине плохо расчлененных инстинктов, аффектов и пр. С этой точки зрения дифференцированные зрительные восприятия могут иметь значение в истории мифа только на очень поздних ступенях его развития, но никак не в его начале.

Уже очень распространенная этимология имени Зевса в этом отношении (Div, с так называемой диграммой — «светлый», откуда обыкновенно Dzeys; в эолийском диалекте — Sdeys; Deys — в беотийском и дорийском, иногда Dzes встречается наряду с дорийским Dzas или Dzen, Dzan; критское — Den, Теп, Tan, Tten; иногда называли Зевса Dis, Deipatoros, в латинском — Diespiter, см. № 5[11]) в настоящее время никак не может считаться доказанной. Виламовиц, Керн и другие вполне основательно ее ограничивали. Может быть, когда–нибудь корень div и указывал на свет или светлость, однако только у критян, по сообщению одного позднего римского писателя (№ 13 b), Зевс (косвенные падежи содержат корень di-) продолжал обозначать «день». В остальном же греческом мире значение света, светлоты в старом индийском Dyaeus исчезло, не говоря уже о том, что у самих индийских племен слово Dyaeus было ближайшим образом связано с Матерью–Землей. Понятие «светлое» старые греки не вкладывали ни в выражение dia theaon («дивная, прекрасная из богинь»), ни в выражение diogenes. Обычный перевод diogenes — зевсорожденный — сомнителен, так как если говорить о смертных детях у Зевса до Трои, то можно назвать только одного ликийца Сарпедона с внуком Идоменеем, да и то мы здесь уходим далеко за пределы собственно Греции. Те же любовные связи Зевса, которые указаны в «Илиаде» (XIV 314— 327), несомненно, есть поздняя мифология (так, Семела, связанная с послегомеровской мифологией Диониса, совсем немыслима для той эпохи, которую описывает «Илиада», Персей же и Геракл для нее сомнительны). Diogenes для грека — это просто «рожденный богом». И этимология слова «Зевс» была ему столь же непонятна, как и этимология слова theos (бог). Следовательно, этимология не дает нам никаких оснований считать Зевса для греков изначально обязательно богом света, неба или Солнца. Этимология — вообще сомнительный источник для установления мифов.

Если у древних греков представление о богах и связывалось с чем–то «светлым», то это были скорее всего огонь и пламя. Боги и демоны — это огненные существа, а не просто «свет». Позднейшая концепция божества как светлого начала принадлежит теогонистам и философам. Theocr. (IV 43) пишет: «…и Зевс один раз оказывается светлым, а в другой раз дождит». Если, согласно Гомеру (Ил. XV 192), он «получил в удел широкое небо в эфире и облаках», то и здесь он все еще не настоящий бог неба, а только бог ясной и пасмурной погоды. Он, правда, у Гомера всегда связан с молнией, но молния у него не ful–gur («блеск молнии»), a fulmen («удар молнии»). В клятвенных формулах у Гомера Зевс тоже не всегда — небо. Так, в клятве (Ил. III 103) Зевс назван вместе с Землей и Солнцем. Таковы противоречивые и неясные представления, связанные с Зевсом и в более позднее время. Что же можно сказать о понятиях Неба и Солнца у первобытного человека? Тогда человек находился во власти единственно знакомой ему общественной силы, во власти родовой силы. Характерный для нее примитивный и стихийный коллективизм допускает только лишь самое незначительное использование сил природы и общества, что ведет к обнаженному проявлению стихийных и чисто животных сторон человека. Когда человек с таким сознанием начинал размышлять о мире, то, очевидно, и о мире он не мог судить иначе как на основании и по типу того же самого сознания, которое создавалось в нем подобно–1 го рода общественной практикой. Максимально далекая от всякой рационализации общественная практика была стихийной и хаотической; а следовательно, и тогдашнее человеческое сознание тоже характеризовалось такими же стихийно–хаотическими чертами. Поэтому и мифология, как тогдашняя идеология, на первых порах тоже отличалась этими же самыми стихийно–хаотическими чертами.

3. Вопрос о единодержавии Зевса. Поразительно то, что в позднейшее время Зевсу посвящено сравнительно мало праздников. Представляется очень странным и то обстоятельство, что Зевсу, по крайней мере в известные нам исторические времена, никогда не было посвящено никаких мистерий. Древнейшие праздники и игры, связанные с Зевсом, это — Немейские и Олимпийские. Не–мейские игры были учреждены очень поздно, а тот Зевс Апесант (одноименный с горой около Немей), которому они были посвящены, мало вспоминался, так как его заслонял миф о походе на Фивы семи вождей, проходивших через Немею и, по преданию, установивших игры в честь погибшего младенца, сына местного царя (Apollod. Ill 6, 4). Это накладывало мрачный отпечаток и на Немейские игры (например, судьи в черных одеждах), и на самого местного Зевса. Этому способствовали другие мифы, связанные с Немеей. Так, например, тут был страшный немейский лев, которого не без помощи Зевса победил Геракл. Такого рода мифологическая атмосфера Немей делала Зевса чисто местным демоном и мешала ему стать богом общего значения. При возникновении Олимпийских игр имелись также первоначально в виду не прямо религиозные цели. Причиной являлась политика тамошних жрецов, Иамидов, которые имели широкие колониальные связи даже еще раньше учреждения Олимпийских игр. Да кроме того, здешний Зевс был только божеством молнии и потому имел достаточно узкое значение. Когда Писистрат ввел олимпийский культ в Афинах, то тут тоже политика играла большую роль, чем религия. Афинский праздник в честь Зевса Полиея (Городского) говорит нам о культе бога горных вершин и города. Диасии были связаны с окончанием зимы и наступлением весны. Эти праздники посвящены здесь местному Зевсу. Нигде тут мы не встретим почитания Зевса как верховного и всемогущего божества. Если кроме Афин брать места преимущественного древнего почитания Зевса, мы не найдем в лице Зевса почитания какого–нибудь универсального божества. Так, в Аркадии мы наталкиваемся то на Зевса Крокеата (Paus. Ill 21, 4) от поселка Крокеи, то на Зевса Каппота (III 22, 1) — облегчающего (ибо тут был камень, сев на который Орест избавился от своего безумия), то на Зевса Скотита, т. е. Зевса мрачного (III 10, 6), названного так, возможно, по мрачнотени–стой роще, или на Зевса Эванема, т. е. Зевса, дарующего попутный ветер. В Элиде был тоже алтарь Зевса Ката–байта (V 14, 10), низвергающегося в молнии.