Исчезающие люди. Стыд и внешний облик - Бенджамин Килборн

Во многих отношениях мир Ренуара напоминает мир Николая Гоголя, в чьих повествованиях незабываемо сочетается ирония, комедия и трагедия и чье живое внимание к неодушевленным деталям выразительно контрастирует с тупостью и пустотой его персонажей. Именно деталь-то и оживает; персонажи функционируют как переносчики детали, немногим более, а их собственная печальная жизнь погружается во мрак. В «Шинели» центральное место занимает шинель, а не ее хозяин. В повести «Нос» именно нос обретает собственную жизнь, подражая тщеславной пустоте своего спесивого владельца Ковалева, который ищет его по городу, обращается к нему и считает себя оскорбленным неудобством, вызванным непослушанием носа. Когда чиновник, к которому приходит Ковалев в поисках носа, предлагает несчастному Ковалеву понюшку табаку, тот возмущается: «Я не понимаю, как вы находите место шуткам, /…/ разве вы не видите, что у меня именно нет того, чем бы я мог понюхать?»[162] А когда полицейский чиновник находит нос, он (т. е. квартальный надзиратель) описывается в нарочито анонимном духе («красивой наружности, с бакенбардами не слишком светлыми и не темными, с довольно полными щеками»). На вопрос о том, как он нашел нос, квартальный ответил: «И странно то, что я сам принял его сначала за господина. Но, к счастию, были со мной очки, и я тот же час увидел, что это был нос»[163].

Описывая видимости и то, что лежит под ними, Герман Мелвилл говорит в своем романе «Пьер, или Двусмысленности»:

«Десять миллионов вещей до сих пор представлялись Пьеру открытыми. Древняя мумия лежит закутанной в ткани; нужно время, чтобы разоблачить этого египетского короля. Сейчас же, без сомнения, поскольку Пьер начал прозревать сквозь внешнюю наружность мира, он доверчиво полагал, что добрался до цельной сущности. Но сколь бы глубоко некий геолог не погружался в глубины нашего мира, мир этот оказывается состоящим лишь из поверхностей, наслоенных на другие поверхности, и он есть не большее, чем наложенные друг на друга наружности. С великими усилиями мы проникаем в пирамиду; с великим трудом, на ощупь, пробираемся в центральный зал: с радостью обнаруживаем саркофаг; но вот мы поднимаем крышку – а там ничего! – ужасающе не заполнена и обширна душа человека!»[164]

Глава 7

Сатана, стыд и хрупкость самости

Худшая из опасностей – потеря своего Я – может пройти у нас совершенно незамеченной, как если бы ничего не случилось. Ничто не вызывает меньше шума, никакая другая потеря – ноги, состояния, женщины и тому подобное – не замечается столь мало.

В этой главе мы сосредоточимся на стыде из-за исключенности (нахождения вовне), который начинается от Адама и Евы; и соотнесем невыносимый стыд изоляции с данным Аристотелем определением человека как общественного животного, с христианской традицией и с «болезнью к смерти», о которой говорит Кьеркегор, датский философ первой половины девятнадцатого века (умер в 1855 г.). «Профанное» буквально означает «находящееся вне храма» (среднеангл. fane – священное место)*. А прилагательное «святой» (holy) происходит от слов, означающих целостность, благополучие и завершенность. «Нечестивое» (unholy) – это, соответственно, раздробленное, незавершенное и ущербное.

Считается, что наше слово «религия» восходит к латинскому religio, означающему «то, что связывает». Слова «лигатура», «лига» и «легато», итальянский термин, который используют в нотной записи для указания на связь звуков, происходят от того же латинского корня, ligare, со значением «связывать вместе». Согласно Аристотелю и древним грекам, avayvropimq, «движение от невежества к признанию другими»[165], охватывает понятия трагедии. В христианской традиции большинство авторов предполагали, что этот термин означает связь человека с Богом. Для Сен-Симона, Огюста Конта, Эмиля Дюркгейма, Робертсона-Смита и других религия определяется не доктриной, но своим связующим действием; это общественная сила, сводящая людей вместе, понятие, служащее краеугольным камнем монументального труда Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» (Les Formes elementai-res de la vie religiuese, 1912), в котором он вводит различие между сферами сакрального (религиозного и общественного) и профанного (не религиозного). В этой книге общество есть Бог, а Бог считается социальной сущностью. Дюркгейм высказывается в пользу религиозной социологии, сосредоточивая внимание на том, что связывает (la solidarite sociale)[166], и этот акцент переняли такие современные социологи, как Томас Шефф и Рене Жирар, которые рассматривают понятия социальной связи через призму страха остракизма и тревоги перед исключением.

История Адама и Евы в «Книге Бытия»[167] основывается на страхе изгнания, страхе оказаться «вне храма». Ее толкование, данное Джоном Мильтоном в «Потерянном рае», связывает смотрение, тревогу оставленности, стыд, внутреннее и внешнее[168]. В начале истории Сатана, низвергнутый с Небес, завистливо пресмыкается под стенами Райского сада; в конце ее Бог выводит Адама и Еву из Эдема. Это повествование проясняет одно важное различие между Богом и человечеством. Богу незачем беспокоиться о пределах внутреннего/внешнего, поскольку Он пребывает повсюду в одно и то же время. И наоборот, Сатана и смертные ограничены; если они внутри, то не снаружи, а если снаружи, то не внутри. В этом семя сепарационной тревоги и страха оставленности.

Грех снаружи и снаружи – грех

Художник эпохи возрождения Массачио изобразил Адама и Еву прикрывающими глаза в тот момент, когда ангел с позором выводит их из Эдема[169]. Возможно, Адам и Ева опустили глаза, чтобы не видеть, как Бог осуждающе на них смотрит, – подобно лилипутам, которые не могли выдержать взгляда Гулливера. Не глядя, Адам и Ева отрицают свою утрату: утрату социальной связи, обособленность и/или оставленность Богом. Поль Рикер[170]полагает, что грех – это «утрата связи, корня, онтологической почвы». Подобно Эдипу, который во младенчестве был брошен и оставлен умирать, брошены Адам и Ева, покинуты беззащитными под стенами в типично асоциальном, постыдном и профанном состоянии, «предельно и абсолютно вовне, отверженные, изгнанные, отстраненные, в окончательном и невыразимом небрежении»[171]. Они пропали в своем противостоянии Богу (эдипальное поражение).

В этой истории можно увидеть детскую потребность в идеализированном совершенстве. Сталкиваясь с Эдиповыми конфликтами и потребностью стать независимыми и взбунтоваться, дети колеблются между стыдом за свою беспомощность – неспособность сделать мир таким, каким он им нужен, – и стыдом за своих родителей. Вооруженные фантазиями совершенства, выкованными частично их родителями, дети неизбежно обращают эти фантазии вспять на родителей – и те не оправдывают ожиданий.

Стыд и грех: райский сад

Рисуя историю Адама и Евы, Мильтон сосредоточивается на зависти, гневе и разрушительной силе Сатаны, чья непокорность позволяет ему занять высшее место в профанном и чье сознание своего стыда и поражения является составной частью его бесконечной муки. Сам Сатана ненавидит солнце (отсылка к источнику света, который делает видение возможным), поясняя, что не может избежать себя, поскольку он и есть ад. («Куда, несчастный, скроюсь я, бежав / От ярости безмерной и от мук / Безмерного отчаянья? Везде / В Аду я буду. Ад – я сам».)[172] Профанный и антисоциальный, Сатана не имеет связи с Богом; он волен делать то, что заблагорассудится, и творить зло. У Мильтона Сатана незамеченным проскальзывает границы Эдема, преодолевает чащу, отделяющую Райский сад от остальной вселенной, взбирается высоко на Древо жизни и оттуда, из ветвей, пытается разглядеть все, что можно. «Теперь на Древо жизни, что росло / Посередине Рая, выше всех / Деревьев, он взлетел и принял вид / Морского ворона…»[173]

Когда попытки Сатаны шпионить с высоты Древа жизни провалились, он спускается на землю и принимает форму различных животных, чтобы получше разглядеть Адама и Еву.

«… он, затем,Слетел с макушки Древа, с вышиныВоздушной и, к резвящимся стадамЧетвероногих тварей подступив,Поочередно облики зверейСтал принимать различные, стремясьНеузнанным пробраться и вблизиПоживу разглядеть»[174].

Ключевое слово здесь – «неузнанный». Когда Сатана видит, насколько счастливы Адам и Ева, его охватывает яростная зависть.

«Мучительный и ненавистный вид!В объятьях друг у друга, эти двоеПьют райское блаженство, обретяВсе радости Эдема. ПочемуИм – счастья полнота, мне – вечный Ад»[175].

Смирившись со своим положением падшего ангела, бесповоротно лишенный Бога и надежды обрести былое счастье в Небесах, Сатана бесстыдно преследует свои цели.

«У Евиного уха прикорнулОн в жабьем виде, дьявольски стремясьК сокрытому проникнуть средоточьюВоображенья Евы, чтоб мечтыОбманные предательски разжечь,Соблазны лживых снов и льстивых грез,И вдунутой отравой загрязнитьФлюиды жизненные, что восходятОт крови чистой, как восходит парЛегчайший от дыхания ручьяПрозрачного, и растравить в душеПраматери броженье смутных дум,Досаду, недовольство, непокой —Источник целей тщетных и надежд,—И страсти необузданные – плодНадменных помыслов, что порождаютБезумье гордости»[176].

Сатана знает, как поставить под угрозу связь Адама и Евы с Богом, растравливая в них «надменные помыслы», «броженье смутных дум», «досаду, недовольство, непокой – источник целей тщетных и надежд, – и страсти необузданные». Парадоксальным образом Сатана черпает свою силу в ярости, вызванной собственным поражением; Бог низверг его из блага. Бог победил, Сатана проиграл.