Богословская мысль Реформации - Алистер Маграт

Во-первых, Григорий принял взгляд номиналистов в вопросе об универсалиях. Как и многие мыслители его времени, у него было мало времени для осознания реализма Фомы Аквинского или Дунса Скота. В этом отношении у него много общего с такими мыслителями "Via moderna", как Роберт Холкот или Гавриил Биль. Во-вторых, Григорий разработал сотериологию, или доктрину спасения, отражающую влияние Августина. В ней мы находим акцент на необходимости благодати, на падшести и греховности человечества, на Божественной инициативе в оправдании и на Божественном предопределении. Спасение понимается как дело Божие от начала до конца. В то время как "Via moderna" считала, что люди могли положить начало своему оправданию, "стараясь изо всех сил", Григорий настаивал, что в деле оправдания проявить инициативу мог только Бог. "Via moderna" полагала, что все необходимые сотериологические ресурсы находились внутри человеческой природы. Заслуги Христа были примером ресурсов, находящихся вне человечества; способность воздерживаться от греха и обращаться к праведности была для таких авторов, как Биль, примером жизненно важных сотериологических ресурсов, находящихся внутри человечества. В отличие от этого, Григорий Риминийский утверждал, что эти ресурсы располагались исключительно вне человеческой природы. Даже способность противостоять греху и обращаться к праведности возникала из действий Бога, а не человека. Совершенно очевидно, что это два совершенно различных понимания человеческой и Божественной роли в оправдании.

Хотя это академическое августинианство особенно ассоциируется с Августинским орденом, не все Августинские монастыри и университетские школы разделяли его идеи. Тем не менее представлястся, что в конце средних веков, на заре Реформации существовала сильная августинианская школа мысли. Во многом виттенбергские реформаторы, с их особенным ударением на антипелагианских творениях Августина, могут рассматриваться как наследники этой традиции. Поскольку взгляды некоторых ведущих реформаторов, таких, как Лютер и Кальвин, во многом повторяют точку зрения академического августинианства, возникает вопрос: находились ли реформаторы, прямо или косвенно, под влиянием этой августинианской традиции? Мы рассмотрим этот вопрос в следующем разделе.

Влияние средневековой схоластики на Реформацию

Не вызывает сомнений, что двумя ведущими светочами Реформации были Мартин Лютер и Иоанн Кальвин. Ниже мы рассмотрим возможное влияние на них различных форм схоластического богословия, обращая внимание на то, как в ходе получения образования они столкнулись с центральными идеями позднесредневековой схоластики.

Отношение Лютера к позднесредневековой схоластике

Не вызывает сомнений, что Лютер был хорошо знаком со схоластической философией и богословием. Во время его пребывания в Эрфуртском университете (1501 - 1505 гг.) на факультете изящных искусств господствовали представители "Via moderna", и поэтому он, вероятно, получил глубокие знания по этой номиналистской философии. После своего решения поступить в августинский монастырь (1505 г.) он глубоко погрузился в богословие "Via moderna", изучая сочинения его ведущих представителей, таких как Уильям Окхэмский, Пьер д'Айлли и Гавриил Биль. "Комментарий о каноне Мессы" Биля был стандартным богословским учебником для тех, кто готовился к рукоположению. Имеются обильные свидетельства того, что Лютер изучал эту книгу и освоил ее содержание.

Осенью 1608 г. Мартин Лютер был приглашен читать курс философской этики во вновь основанный Виттенбергский университет. В этом году важные изменения были внесены в университетские уставы, особенно те, которые касались с факультетов искусств. До этого момента преподавателям позволялось излагать материал лишь с позиций "Via Thomas" и "Via Scoti" другими словами, позволялось излагать лишь томистские и скотистские идеи, но не идеи Via moderna. Согласно новым уставам, им позволялось также преподавать взгляды "Via Gregorii". Что же это за неизвестный путь? Ранее ученые считали, что это еще одно название "Via moderna", что ставило Виттенберг в ряд с другими германскими университетами того периода.

Мы знаем, что "Via moderna" известна в различных университетах под различными названиями. Например, в Гейдельбергском университете эта школа описана как "Via Marsiliana", по имени Марсилия Ингхенского, известного представителя этого движения. "Via Gregorii" могла быть названа по имени Григория Риминийского, который был известным сторонником философии "Via moderna", хотя его богословие является, по существу, августинианским. Согласно традиционному взгляду, термин "Via Gregorii" был лишь местным названием "Via moderna". Однако, в важном эссе, опубликованном в 1974 г., Хейко А. Оберман утверждал, что эту фразу можно истолковать совершенно по-другому. [13]

Согласно Оберману, "Via Gregorii" является еще одним названием для "Schola Augustiniana moderna", образованного из имени Григория Риминийского. Имелись в виду именно его богословские, а не философские идеи. Упоминая ряд путей, которыми идеи этой школы могли быть переданы молодому Лютеру, Оберман заключает:

"Принимая во внимания эту совокупность общепризнанно подлинных свидетельств, мы можем указать на "Schola Augustinians moderna", начало которой было положено Григорием Риминийским, нашедшую отражение в трудах Хуголина Орвиетского, который, очевидно, был духовно жив в эрфуртском августинианском монастыре, и преобразованную Штаупицом в богословие пасторской реформы, как на occasio proxima - не causa - зарождения "Theologia vera" в Виттенберге." [14]

Если Оберман прав, то Лютер и его "истинное богословие" стоят в конце долгой средневековой августинианской традиции, наводя на мысль о том, что Лютеранская Реформация представляет собой триумф этой традиции в шестнадцатом веке.

Несмотря на несомненную важность предположения Обермана, на пути его восприятия лежит ряд серьезных трудностей. Кратко можно указать на следующие: [15]

1. Лютер, похоже, не столкнулся ни с одним трудом Григория Риминийского до 1519 г. - хотя, согласно гипотезе Обермана, реформатор должен был бы познакомиться с ними еще до 1508 г.

2. Иоганна фон Штаупица, которого Оберман считает каналом передачи этой традиции и который имел некоторое влияние на становление Лютера, нельзя назвать представителем "Schola Augustiniana moderna". Ни в одном из его сочинений нет ссылок на каких-либо авторов (например, Григория Риминийского или Хуголино Орвиетского), связанных с этим движением.

3. Уставами парижского университета Григорий Риминийский, наряду с Уильямом Окхэмским, определен как ведущий представитель "Via moderna", что наводит на мысль о том, что "Via Gregorii" является всего лишь альтернативным названием "Via moderna".

4. Раннее богословие Лютера (1509-1514) не носит следов радикального августинианства, ассоциируемого с Григорием Риминийским и "Schola Augustiniana moderna". Чем можно это объяснить, если принять во внимание, что Лютер был знаком с этим богословием так, как это утверждает Оберман?

5. Виттенбергские уставы 1508 года относятся к факультету изящных искусств, а не богословскому факультету. Поэтому более вероятно, что они относятся к философским, а не богословским взглядам Григория Риминийского. Как мы уже указывали выше, философские взгляды Григория были типичны для "Via moderna", хотя его богословие является, по существу, августинианским. Недавние исследования показали, что гипотеза Обермана, хотя и является ценным стимулом для исследования отношений Лютера и поздней средневековой мысли, но является несостоятельной.

Отношение Кальвина к позднесредневековой схоластике

Кальвин начинал свою академическую карьеру в Парижском университете в 1520-х гг. Как стало известно из целого ряда исследований, Парижский университет, и особенно Коллеж де Монтегю, в котором обучался Кальвин, был оплотом "Via moderna". В течение четырех или пяти лет своего обучения на факультете изящных искусств в Париже Кальвин не мог избежать знакомства с ведущими идеями этого движения.

Одной особенно очевидной точкой соприкосновения между идеями Кальвина и позднесредневекового богословия является волюнтаризм - доктрина, согласно которой окончательным основанием заслуги является воля Божия, а не благость самого поступка. [16] Для объяснения этой доктрины, возьмем любой нравственный поступок человека, например, подачу милостыни. Какова наградная ценность такого поступка? Чего он стоит в глазах Божиих? Взаимоотношения между нравственной (то есть человеческой) и наградной (т.е. Божественной) ценностью поступков особенно волновали позднесредневековых богословов. Были выработаны два различных подхода к этому вопросу: интеллектуальный и волюнтаристский.

Интеллектуалы утверждали, что Божественный разум признавал присущую нравственную ценность поступка и соответствующим образом награждал его. Существовала прямая связь между нравственностью и наградой. Волюнтаристы отрицали это, утверждая, что таким образом Бог становился зависимым от Своих творений. Наградная ценность человеческого поступка не могла быть предопределена; Бог свободен выбирать степень ценности по Своему усмотрению. Таким образом, не существует обязательной связи между нравственностью и наградой. Поэтому наградная ценность человеческого поступка основывается не на присущей ему ценности, а лишь на том, как Бог решает оценить его.