Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания - Евгений Торчинов

Другой важной стороной европейской теории алхимии является учение о взаимопереходе элементов (первоэлементов, стихий) друг в друга (имеются в виду четыре стихии древних греков плюс эфир, всепроникающее начало). Греческая теория первоэлементов и египетская технология «псевдотрансмутаций» были соединены в древней Александрии, а затем развиты арабскими алхимиками (Джабиром, ар-Рази и Др.). Интересно, что связь алхимии с технохимическими псевдотрансмутациями (практика амальгамирования) можно проследить не только на позднеантичном, но и на китайском материале. Так, Гэ Хун в гл. 4 «Баопу-цзы» неоднократно говорит о том, что тигель (котел) для приготовления того или иного эликсира должен быть медным или латунным, а затем его следует покрыть ртутью, и получается сереброподобная амальгама (Гэ Хун, 1954, с. 19). Вместе с тем и само амальгамирование было для Гэ Хуна (как и для алхимиков эллинистического Египта) формой несовершенной трансмутации, при которой неблагородный металл превращается в золото (или серебро) только по видимости: «Ложная трансмутация бывает в тех случаях, когда железо натирают веществом “цэнцин” (малахит) и оно тогда краснеет, уподобляясь бронзе, или когда серебро превращают посредством белка куриных яиц, отчего серебро становится желтым, как золото. В таких случаях вещество снаружи изменяется, но внутренней трансмутации не происходит» (бянь эр бу хуа) – 16 гл. «О желтом и белом».

Подобные фрагменты проливают определенный свет на проблему происхождения алхимии. По-видимому, алхимия родилась из соединения технохимической практики амальгамирования (столь совершенной, что сами ремесленники-технохимики, видимо, стали рассматривать амальгамирование как реальное пресуществление металла при помощи посредника – «философского камня» алхимиков, что совершенно не удивительно при уровне теоретической химии того времени, когда наличие одинаковых или близких друг другу качеств у металла и его имитации было достаточным основанием для признания реальности трансмутации (Нидэм Дж., 1974, с. 71). Впоследствии произошло соединение этих технохимических операций с космологическими и онтологическими концепциями и построениями неоплатоников, гностиков, герметистов и неопифагорейцев в средиземноморском районе и даосов в Китае. В результате появилась алхимия как специфический культурный феномен, не сводимый к технохимическим процедурам, к «протохимии». Еще в IV в. современник Гэ Хуна епископ Немезий писал, что для предотвращения разрушения элементов бог мудро создал элементы переходящими друг в друга, причем возможно и обратное превращение. Не трудно видеть очевидную близость этого учения китайской концепции переходящих друг в друга пяти первоэлементов – модальностей инь-ци и ян-ци.

Как в Китае, так и в Европе типологическое родство обнаруживается в понимании алхимии как космотворческого процесса. Алхимик создавал в своей реторте, тигле, модель мира и миросозидающих процессов. Алхимический космос предстает единым целостным организмом, пронизанным «вселенской симпатией» или «сродством видов» (тун лэй). Алхимия воспроизводит космос (особенно ясно говорится об этом в рецептах позднего средневековья, прямо обещающих адепту раскрытие тайн макрокосмоса посредством этой модели) и «совершенствует» эту модель, «одухотворяет» ее. В даосской алхимии эта черта алхимического мировоззрения выступает с особенной очевидностью. В мироздании, как уже говорилось выше, происходят многочисленные метаморфозы, ведущие к образованию эликсира бессмертия. Алхимик-даос «моделирует» этот процесс и «ускоряет» его (Уэлч X., 1969–1970, с. 115).

Еще более четко эта особенность алхимии прослеживается в даосском учении о «внутренней» алхимии (нэй дань), основывающейся на тезисе о подобии макрокосма и человеческого тела – микрокосма. Практика «внутренней» алхимии является алхимическим «ускорением» процессов, протекающих в микрокосме и аналогичных макрокосмическим (см. выше), «усовершенствованием», «одухотворением» микрокосма.

О роли золота в алхимии написано чрезвычайно много, фактически ни одна работа по алхимии не проходит мимо ее золотоискательной стороны. Однако алхимику важно не золото как таковое, а золото как принцип, цель бытия мира, ибо все металлы – это золото в потенции, это не осуществленное, или «больное» золото. Поэтому алхимик занимается как бы «целением металлов» (алхимический процесс), выступает как завершитель работы природы. Вместе с тем в золоте для алхимика важна прежде всего его «золотость», золото как символ совершенства и «золото» как металл не противопоставлены, одно проясняется через другое, в золоте, металле, видится «принцип» «совершенства совершенного космоса» и наоборот. Короче говоря, золото одновременно выступало и как предмет, и как принцип, образ золота (как и другие образы, характерные для алхимического стиля мышления) был для алхимика формой восприятия действительности как сущей, так и долженствующей существовать. Учение о том, что все металлы суть «несовершенное» золото, было хорошо известно в Китае и других странах Дальнего Востока. Так, по свидетельству М. Элиаде, у вьетнамских крестьян существовала поговорка: «Бронза – мать золота» (Элиаде М., 1958, с. 287). Золото и в природе (по мнению алхимиков) порождается бронзой, «дозревающей» до него. Но если в естественных условиях этот процесс требует многих лет, то в алхимическом смысле он значительно ускоряется. Таким образом, в Китае и в Европе алхимик оказывается творцом алхимического космоса, алхимической модели космоса. Он «целитель» «больных» металлов, приводящий их к «здоровью» – золоту, которое, будучи золотом алхимическим, «одухотворенным», чуждым всякой коррозии и не знающим разрушения, приносит бессмертие и вкушающему адепту (Рабинович В. Л., 1979, с. 136–137).

Чрезвычайно похож и перечень веществ, употреблявшихся алхимиками на Западе и в Китае, а также символика этих веществ (ртуть, сера, киноварь, свинец, сурьма, реальгар и т. д.). Сера выступает как активное мужское начало (воплощение и вместе с тем символ ян-ци в китайской алхимии), ртуть – как пассивное, женское. Киноварь – алхимический андрогин, гармоническое сочетание, нераздельное единство – целостность мужского и женского, инь и ян. Эта символика есть и в Китае, и в Европе. Именно в силу того что киноварь является символом (и, повторяем, воплощением единства космических сил, их гармонии), она и играет такую роль в алхимии (становясь даже синонимом цели процесса – эликсира бессмертия, как реальное вещество (во «внешней» алхимии) или как аллегория (в парафизиологической технике «внутренней»). То же и в Европе.

Вот что пишет Роджер Бэкон: «Два начала составляют все металлы, и ничто не может соединиться с металлом или трансформировать его, если само не будет составлено из этих начал. Таким образом, простой здравый смысл принуждает нас взять для изготовления нашего философского камня ртуть и серу… Но ни ртуть, ни сера не могут в одиночку зародить металлы, а только путем соединения друг с другом они порождают их многочисленные минералы. Здесь очевидно, что и наш камень должен родиться и сам из соединений этих двух начал… Этот последний секрет чрезвычайно драгоценен и очень сокровенен. Над каким минеральным веществом, ближайшим между всеми, нужно прямо оперировать?» (Рабинович В. Л., 1979, с. 139). Вывод алхимика: нужно либо найти природную киноварь, либо изготовить ее, сплавляя ртуть и серу, одновременно и вещества, и родительские принципы (Рабинович В. Л., 1979, с. 140). Но сколь бы ни были велики параллели между китайской и европейской алхимией, необходимо указать и на некоторые существенные различия. Главное отличие китайской алхимии от европейской состоит в ее исключительной направленности на обретение бессмертия и совершенства. В Европе этот момент, впрочем, всегда присутствовавший в алхимических сочинениях, был далеко не главным, что, видимо, было связано с господством христианского мировоззрения с его догматом телесного воскресения и вечной жизни праведных после «Страшного суда», что, понятно, делало поиски бессмертия второстепенным занятием европейского алхимика. Только с XVI в., в связи с кризисом средневекового мировоззрения, алхимия все больше превращается в ятрохимию и, начиная с Парацельса (1493–1541 гг.), поиски долголетия и бессмертия через алхимию приобретают большое значение для алхимиков. В Китае же алхимия всегда была (или стремилась быть) ятрохимией.

Интересно, что, подобно китайским алхимикам, Парацельс придает большое значение «питьевому золоту» (коллоидный раствор золота красного цвета, ср. цзинье). Алхимия Парацельса замыкается на человеке – микрокосме. Речь еще идет о «целении металлов», но главное – целение человека средствами ятрохимии, и трансмутируется теперь сам исцеляющийся организм (Рабинович В. Л., 1979, с. 287).

Большую роль в алхимии Парацельса играет и воздействие на духов (духи Архея, арканы), магия. Любопытно сравнить некоторые фрагменты из сочинений Парацельса и из «Баопу-цзы». У Парацельса речь идет о качествах алхимика, у Гэ Хуна – о чертах отшельника и алхимика. Парацельс: «Они не предаются лени, не ходят в гордых одеждах… Но прилежно занимаются своими работами, обливаясь потом у своих печей. Они не тратят времени на развлечения, но преданы своим лабораториям… они покрыты сажей, подобно кузнецам и рудокопам, и не гордятся чистыми, красивыми лицами» (Рабинович В. Л., 1979, с. 171). Гэ Хун: «После обретения совершенства Дао-Пути совсем не останется ничего, что нужно свершать, до обретения же этого совершенства нет ничего, что не надо было бы свершать. Добывать снадобья из трав и деревьев, с прилежанием трудиться в горах и болотах, готовить пилюли – все это требует огромных усилий. Для этого поднимаются в горы и переправляются через опасные пропасти, не предаются праздности ни днем, ни ночью. Не имеющий совершенной воли не может стать долговечным, а тем более это относится к желающим изготовить “золотой раствор” и “перегнанную киноварь” и подняться к небесам» (Гэ Хун, 1954, с. 94).