Два образа веры - Мартин Бубер

Однако оба мессианских образа, о которых мы говорим, - образ царя допленной эпохи и пророческий образ "Раба" периода плена, - имеют то общее, что Мессия здесь поднимает

70 Ср. главы "Gottlicher und menschlicher Konig" и "Die theopolitische Stunde" в моей книге "Der Glaube der Propheten" (Werke. Bd. 2).

ся, а не спускается, восходит от людей, а не нисходит от Бога. Он выступает вперед из человеческой толпы и "избирается" Богом (Втор 17:15; Ис. 42:1), что, разумеется, может означать разное: для царя - начало испытания, для "Раба" - подтверждение его мессианского достоинства. Поручение, которое получает Мессия, дается ему на земле, он не посылается с ним с небес на землю.

И для пророка тоже имеется особая традиция, согласно которой он узнает о своем посланничестве во время призвания, и даже если он считает, что еще прежде рождения он был "известен" Богу и освящен Им (Иер. 1:5), то и тогда в его душе не возникает никаких помышлений о собственном небесном предсуществовании. И Второисаия, конечно, не думает об окончательном, решающем явлении Раба Бога как о ниспослании с небес на землю. Положение изменяется с наступлением второго, сирийского кризиса и эпохи народных страданий. Народ теперь был не только близок к утрате всяких надежд на спасительное деяние царской власти, но и к утрате веры в спасительное деяние земного человека вообще. Землю уже нельзя избавить, находясь на земле. Теперь перемена отношения к образу Мессии выражается в книге Даниила. "Подобный человеку" эсхатологический представитель Израиля приносится на "облаках небесных" к престолу Бога. В книге Еноха этот неопределенный образ приобретает форму небесного предсуществования Мессии, пусть даже сначала и весьма схематичную; его избрание свершилось еще до создания мира (48:6), а его местопребывание навеки "под крылами Бога духов" (39:7). Теперь, однако, и "Раб" Второисаии вбирается этим образом Мессии, являющимся для великого свершения: небесный "Сын Человеческий", "изначально потаенный" (62:7), сойдет с небес и будет "светом народов"(71) (48:4). Поэтому тот, на кого безымянный пророк взирает как на свое будущее, тот, кто удален с земли и на нее возвращается, становится из существа земного- небесным. Однако в существенных чертах он остается подобным образу Еноха, взятому из земной жизни в небесную: предсуществующий кажется чем-то вроде сосуда, вмещающего в себя человека. Предсуществует не личность, но форма(72). Здесь, в дальнейшем развитии концепции Второисаии, восходящий и нисходящий сплетены в небесно-земной двоякости жизни. Эту концепцию Иисус находит уже в готовом виде в народных представлениях(73), и таким образом, по-видимому, он постигает в своем личном кризисе свои собственные настоящее и будущее, служение страдания приготовления и служение славы свершения.

Если это так, то апокалиптически видоизмененный образ "Раба"(74) здесь снова соединился с фактической историей жизни одного человека и, обретя биографический характер, повлиял на последующее толкование этой жизни. Здесь, кажется, началось обожествление Иисуса, в особенности у Павла, а позднее у Иоанна. В ходе этого обожествления титул "Сын Человеческий" либо полностью устраняется (так у Павла), либо сохраняется только в устах самого Иисуса (так у Иоанна там, где он следует синоптикам). Первой предпосылкой этого процесса обожествления было то обстоятельство, что удаление с земли, ассоциирующееся с чисто человеческой жизнью (без предсуществования), было полностью заменено не имеющим аналогий воскресением; след "удаления" сохранился лишь в повествованиях о вознесении Воскресшего. Вторая предпосылка - предсуществование, которым, в отличие от еврейской апокалиптики, наделяется отдельная личность. Так что облик Мессии, на всех прежних этапах сохранявший чисто человеческий характер, облик того Мессии, который выходит из среды людей и получает от Бога свои полномочия, теперь был вытеснен существенно другим обликом: теперь это было небесное существо, которое ниспосылается в мир, задерживается в нем, оставляет его, возносится на небеса и вступает во владение изначально принадлежавшим ему миром. Отныне возвещается: "Никто не восходил на небо, кроме спустившегося с небес Сына Человеческого" (Ин. 3:13). Отсюда до обожествления оставался последний шаг.

11

Известный разговор с богачом, которому Иисус советует отказаться от всего и последовать за ним (Мк. 10:17 пар.), открывается вопросом: "Учитель благой! Что мне делать, чтобы получить долю в вечной жизни?", а ответ на него начинается со слов: "Почему ты называешь меня благим? Благ только Бог". Вслед за тем Иисус говорит: "Ты же знаешь заповеди..." Если эти две фразы Иисуса действительно связаны между собой, то "благой" не следует понимать ни в смысле нравственного совершенства, ни в смысле доброты; при таком понимании получилось бы, что начало ответа Иисуса вообще не связано с тем, что он говорит дальше. Иное дело, если человек, обратившийся к Иисусу, употребляет слово "благой" в значении "подходящий, достойный" и таким образом желает сказать, что обращается со своим Важным вопросом к тому, кто в соответствии с высотой своего учительства призван дать на него удовлетворительный ответ. Именно это и отвергает Иисус. Здесь, как и во всем остальном, один лишь Бог "благ", лишь Он один - Учитель благой, лишь

71 Предпринятое недавно снова Сьебергом разделение внутри песен раба Бога (Sjoberg. Der Menschensohn im athiopischen Henochbuch. 1946) неосновательно, как я показываю в главе "Das Mysterium" моей книги "Der Glaube der Propheten" (Werke. Bd. 2).

72 Я не привлекаю 70-ю и 71-ю главы эфиопской книги Еноха, в которых Енох сам становится "Сыном Человеческим", ибо вынужден присоединиться к общему мнению, говорящему об их сомнительности. Толкование Р. Отто, опирающееся на них в главных своих чертах (Ор. cit. S.I 64 ff.), представляется мне, как и Бультману, неубедительным.

73 Я, однако, именно это только и имею в виду, а не то, что Иисус будто бы жил "в представлениях, почерпнутых из традиции Еноха" (Otto. Op. cit. S. 176).

74 Так называется Мессия в апокалипсисе Эзры 13:32, 37,52 и в апокалипсисе Баруха 70:9: "Моего раба, Мессии".

Он один дает правильный ответ на вопрос о жизни вечной. И Он его уже дал - в своем "учении", в Торе, из которой Иисус и приводит теперь некоторые заповеди. Только когда собеседник Иисуса заявляет, что все это он соблюдает с юношеских лет, Иисус смотрит на него с любовью и прибавляет: "Одного тебе недостает", чем только подтверждает в этом человеке чувство, приведшее его к Иисусу, скрытое проявление которого возбудило любовь Иисуса. И теперь следует глубоко личностный совет Иисуса: откажись же тогда от всего, что привязывает тебя, и следуй за мной(75) ("сокровище на небесах" неакцентируемая вставка в смысле привычного учения о воздаянии, которое Иисус не стремится подвергать сомнению, но и не считает самым важным). Наставление Иисуса не имеет целью дополнить божественное наставление: этого нет и в помине, нужно только понять заповеди Бога в их первозамысле, а что этот замысел заключает в себе, ты постигнешь в достаточной мере, когда пойдешь за мной. Бог всех учит своему учению, но избранным он открывает свой путь непосредственно; тот, кто получил его в откровении и идет по нему, переносит тем самым учение в конкретную реальность своей жизни и тем самым учит "пути Бога" (Мк. 12:14), как то пристало человеку. Поэтому Иисус сознает себя подходящим средством учения для учащей воли благого Наставника, сам же называться благим не желает: благ только Бог.

Никакая теологическая интерпретация не в состоянии ослабить непосредственную силу этого высказывания. Оно не просто продолжает великую линию ветхозаветной вести о не-человечности Бога и не-божественности человека особым образом, выделяющимся благодаря личностному началу, от которого отправляется понимание Иисусом этой вести, и личностному же отношению к ней: оно противопоставляет также и тенденциям обожествления в раннеимперской ойкумене, ее жажде обожения и боготворения, то, что человек остается человеком. Историческую глубину момента, когда было произнесено это слово Иисуса, можно постичь, исходя из обожествления, которое ожидало произнесшего это слово после его смерти. Это значит, что Иисус как бы отклонял это обожествление, как бы отстранял веру в самого себя ради непосредственности веры в Бога, в которой он укоренен и в которой стремится содействовать людям. Речь здесь идет, конечно, об эмуне.

Какой путь мог привести от этого изречения Иисуса к его обожествлению, - изречения, сохраненного вопреки противостоящей ему христологии, а потому в подлинности которого вряд ли можно сомневаться? Узенер в книге "Рождество" (1888 ), еще не утратившей своего значения, пишет: "Богосыновство было дано, и вера неудержимо должна была склоняться к выработке представления о божественности Иисуса". Под "данностью" сыновства здесь надо понимать то, что в древнейшей традиции об очищении Иисуса в Иордане сообщается, как голос с небес избрал и возвысил Иисуса в достоинство Сына Божьего. Теперь принято считать, что изначально именно воскресение рассматривалось как момент, с которого начинается это избранничество, и лишь позднее в качестве такого момента стало рассматриваться очищение(76). Если это так, то рассказ об очищении, который Марк помещает в начале своего повествования о Мессии как рассказ о "божественном рождении"(77) Иисуса, вряд ли может восходить к сообщению Иисуса о своем личном опыте во время очищения, и не существует никакого перехода от его самопонимания к процессу обожествления. Иначе обстоит дело, если ядро традиции, повествующей об очищении в Иордане, подлинно(78) - что по-прежнему представляется мне справедливым - и если в центре традиции находится какое-то высказывание Иисуса(79). В синоптических евангелиях такое высказывание не сохранилось, вероятно из-за дистанции во времени между ним и воспринятым евангелиями сообщением устной традиции об очищении Иисуса в Иордане. Мне, однако, кажется, что след такого высказывания Иисуса сохранился там, где его ищут меньше всего. И это также важно для нашей задачи.