Слово Божие и слово человеческое. Римские речи - Сергей Сергеевич Аверинцев

постоянно избегали изображения Бога Отца в виде величавого старца с седыми волосами и бородой; при изображении некоторых мотивов Ветхого Завета, таких как творение неба и земли, Творец является с обликом Христа не только в византийской миниатюре, а и в скульптурах Шартрского собора и некоторых других западных шедеврах. И это было логично, ибо лик Христа возникает в контексте христианской традиции как единственный и неповторимый человеческий лик Бога невидимого, не только Сына, но также иконы Отца. Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1: 18).

Лишь накануне Ренессанса ясность и порядок этих метафизических концепций затуманились, и таким образом появилась возможность для Микеланджело создать прославленное Творение в Сикстинских фресках (которые, будучи одним из высочайших достижений всей европейской культуры, отображают вместе с тем глубочайший кризис сакрального искусства как такового).

Повторяю, искусство иконы не поглощено ни божественным как таковым, ни «человеческим, слишком человеческим», по выражению Ницше[105], простым натуралистическим уровнем человеческого существования, который оказывается низведенным до своих границ. Реальность, которая с православной точки зрения может быть одновременно законно представлена и быть достойной этого, располагается точно в «софийных» пределах между имманентностью и Трансцендентностью, видимым и невидимым, естественным и сверхъестественным, творением и нетварной благодатью, или, говоря точнее, там, где великая онтологическая граница пересекается и становится открытой благодаря событию Воплощения Христова. Что же касается непорочного материнства Пресвятой Богородицы, Она является орудием и действительным возвещением этого события. Когда иконописец поглощен не самими образами Христа или Богородицы, а образами тех других, «исполненных благодати», т. е. святых, то суть остается той же самой, т. е. божественная благодать становится видимой и ощутимой через человеческую форму.

Известный православный иконописец и богослов иконы нашего столетия Леонид Успенский (умер в 1988 году в Париже) поясняет этот тезис в своем труде «Der Sinn der Ikonen» («Смысл икон»):

«Если Преображение является проникновением целостного духовного и материального состава молящейся личности нетварным светом божественной славы, то человеческое существо превращается в живую икону Бога, икона тем самым становится внешним выявлением этого Преображения, репрезентацией человека, исполненного благодати Божией. Икона, таким образом, ни в коем случае не представляет саму Божественную природу, но указывает на участие того или иного человека в Божественной жизни. Это – свидетельство реально пережитого освящения человеческого тела».

Слово «икона», как и имя «София», означает, в конце концов, одно и то же: тайну человеческого достоинства в ее христианской интерпретации.

К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской[106]

Тема этой работы одновременно и узка, и широка почти до неисчерпаемости.

Она узка постольку, поскольку дело идет о простом вопросе: что могло означать в первой половине XI столетия имя Софии, «Премудрости Божией», которому был посвящен в 1037 году киевский храм – как ровно за пять веков до того, в 537 году, константинопольская Айя-София, а через несколько десятилетий после того – соборы Новгорода и Полоцка?

Или еще у́же: каков смысл греческой надписи, идущей по краям полукупольного свода главного алтаря храма, вокруг изображения Богоматери Оранты? Надпись эта содержит, как известно[107], 6-й стих 45-го псалма: ὁ θεὸς ἐν µέσῳ αὐτῆς, καὶ οὐ σαλευθήσεται, βοηθήσει αὐτῇ ὁ θεὸς τὸ πρὸς πρωί. Но как следует переводить первые слова стиха: «Бог посреди нее» (буквальный грамматический смысл) или «Бог посреди него» (ибо в псалме речь идет о пребывании Бога внутри города, – слово «город», πόλις, по-гречески женского рода)? Посреди чего или, может быть, кого? Какова связь понятий: София, Богоматерь, город и, наконец, стена (ибо именовалось же это изображение Оранты «Нерушимая Стена»)? Итак, исследуются символические сцепления, стоящие всего-навсего за одной краткой надписью.

Но эта же тема бесконечно широка, поскольку речь должна коснуться чрезвычайно долгой и сложной предыстории тех символов, понятий, идей и мифологем, которые запечатлены в этом посвящении храма и в этой надписи. Заключительная точка интересующего нас пути ясна – она лежит в XI веке; но начало пути относится ко временам «пращуров любомудрия», к тем начальным эпохам средиземноморской цивилизации, когда в Ионии и в Иудее совершалась переработка смутных древнейших мифологических образов в осмысленные и высветленные символы философского умозрения.

Здесь сразу же необходима оговорка. История культуры, которая есть в своей существеннейшей части история человеческой символики[108], имеет свою «арифметику» и свою «алгебру». Первая занимается теми значениями символов, которые текстуально засвидетельствованы для данной эпохи, для данного – и притом возможно более узко взятого – культурного круга. Полезность такого анализа и его принадлежность к позитивному историко-культурному знанию никому не придет в голову брать под сомнение. В рамках «арифметики» мы имеем право привлекать для выяснения смысла памятника первой половины XI века только тексты этого же столетия (т. е. прежде всего «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона). Но что делать с теми фактами, которые мы встречаем в русле той же самой мировоззренческой традиции, в том же самом потоке, но, так сказать, выше по течению? Может ли до конца исчезнуть из состава непрерывающегося потока традиции то, что однажды в него вошло? Вопрос стоит так: мы знаем, что христианство преемственно по отношению к Ветхому Завету, и мы знаем, что оно пришло на Русь в греческих мыслительных и словесных формах[109]; вытекает ли из этого, что те символические сцепления, которые текстуально засвидетельствованы лишь для отдаленных эпох иудейской веры и эллинской мысли, могут иметь хотя бы косвенное касательство к интерпретации древнерусского христианского памятника и текста?

Отвечать на такой вопрос следует с большой осмотрительностью. Ясно, что в памятнике XI столетия бессмысленно искать содержание мысли израильских пророков или греческих мудрецов с той непосредственной осязательностью, с которой мы вправе искать в нем содержание мысли того поколения русских людей, глашатаем которого был митрополит Иларион. Но это древнее мыслительное содержание и не отсутствует там в том смысле, в котором оно заведомо отсутствует в памятниках, скажем, ацтекской цивилизации. В плоде тоже «нет» породившего его цветка, но его там «нет» по-иному, чем в плоде другого растения или в кристалле, и природа этого цветка имеет существенное касательство к природе плода.

Здесь дело идет о высшей математике гуманитарных наук, в которой есть свои «бесконечно малые», не поддающиеся недвусмысленному обнаружению сами по себе, но весьма осязательно влияющие на общий баланс. Обойтись без их учета невозможно – в особенности же при работе над тем специфическим материалом, о котором идет речь в этой статье.

Ибо, во-первых, столь высокоразвитая и жизненная традиция, как христианство, к концу своего первого