И жизни новизна. Об искусстве, вере и обществе - Ольга Александровна Седакова

данным (какое отношение к моей вере имеет Дарвин или Ньютон?). Здесь и образуется «бедная вера» (окопный систематический иррационализм), которая не способна создать больших образов. Вера такого рода может спросить: а какое отношение к моей жизни имеют догматы, богословие и т. п.? Все «отвлеченное» ей чуждо. А неотвлеченного остается так мало! И главное: в мире топосов она утопична, ей нет места. Она условна, как изображение нимба в поздней религиозной живописи, следующей прямой перспективе.

Этим разрывом был озабочен о. Павел Флоренский. Он так описал себя: «Свою жизненную задачу Флоренский понимает как проложение путей к будущему цельному мировоззрению»[50](«Энциклопедический словарь Гранат», т.44). Он-то чувствовал, что дело не в нарисованном нимбе, что само пространство, сама линейность иконы есть этот нимб, образ славы творения. Общей задачей своих разнообразных трудов он видел создание «нового цельного мировоззрения». Он искал такой модели геоцентризма, которая вновь включила бы в себя те области, которые из нее выпали: то, чем в Новое время, исходя из совсем других предпосылок, занимаются естественные науки, математика, психология, история, политика, наконец. Он хотел увидеть и показать, как сквозь все эти области проходит тот же луч, в стороне от которого, исключая который хочет построить свое мироздание то воззрение, которое называют «научным». Построить мироздание, основа которого — жесткие, однозначные, не знающие исключения «законы природы», «пустые» в смысловом отношении, а не Творящая Любовь и Промысел. Мироздание, как видит его тот ум, который Достоевский называл «евклидовым».

Флоренский глубоко чувствовал мир средневековой космической цельности, моделью которого был каждый христианский храм. «Неевклидов» взгляд о. Павла, его гениальная интуиция открывала удивительные вещи, как, например, обратное течение времени в сновидениях. Однако мне не кажется случайным и вынужденным исключительно крайними обстоятельствами политический проект о. Павла (известный нам в посмертной публикации[51]): жестокая утопия, которую он описывает как лучшее устройство человеческого общества, где все системно и центрировано и личная свобода полностью элиминирована. Это, вероятно, вполне ожидаемый плод стремления к абсолютно непротиворечивой, цельной картине мира. Православная культура понимается им как такая цельность (в шпенглеровском духе). Отчетливо негативные для современного слуха «тоталитаризм» или «интегризм» (у нас привычнее на этом месте «фундаментализм») имеют в своей основе прекрасное представление о цельности.

Интегризм несет в себе такую опасность, что ему охотно предпочтут его противоположность — идею полного разнобоя, децентрализованности, релятивизма. Но даже не это важно. Существеннее происхождение этой множественности истин. Она в сущностной оторванности познания от мира, в том, что мы видим уже не вещи, а наши мнения о вещах. Мы имеем дело не с миром, а с нашими концепциями: название науки о предмете переносится на сам предмет: мы говорим не о душе, психее, а о «психологии» человека, не о его физике, а о «физиологии», не о состоянии мира, а об экологии… Но пусть так: лучше агностицизм и диссоциация, чем интегристская утопия…

Почему же дантовский мир не завершался «прекрасным новым миром», не утыкался в утопию? Потому что Принцип, Причина этого мира — Любовь — есть энергия, а не вещь. Эта энергийность осознана в высшей мере. Слава «проникает все, но блистает, отсвечивает — risplende — где сильнее, где слабее»[52]. «Новая цельность» ищет скорее вещных, законченных смыслов, и от научного детерминизма бежит к магическому. Все связано и все значит, все полно знаков — но знаковость отдельной вещи при этом неизбежно натянута. Знаковость голоса и органного звука у о. Павла, кисти и гравюрной иглы для противопоставления западной и православной духовности. Цельность, не знающая свободы и вариации, — как в шпенглеровских моделях. Данте и его просвещенным современникам не нужно было объяснять, что ничто так не противоположно богословской мудрости, как магизм. Я не уверена, что человек, бегущий из тюрьмы идеологичной «научности», так же ясно это видит. Все что угодно для него лучше, чем «евклидово», даже черная месса. Из этой тюрьмы он бежит вместе с ее представлением о реальности Силы (насилия в этом контексте) — и о немощности Любви.

Мандельштам говорил о необходимости знать современную естественную науку. Да, парадоксальным образом, именно в этой мысли мы видим теперь интуицию свободы. В теории номогенеза Л. С. Берга, альтернативе дарвиновской концепции эволюции. В физике микромира, где обыденный ум теряется еще больше, чем перед таинственными догматами. В то время как гуманитарные науки — психология, социология и др. — становятся все более механистичными по образцу естественных наук XIX века (а за ними следует и обгоняет их актуальное искусство), взгляд в современную естественную мысль поражает: как она близка художественной и богословской интуиции… Здесь работает разум нового качества, разум, видящий в мире энергийную цельность, не исключающую свободы[53]. Характерная «материя» материализма исчезает в исследовании физической реальности!

Еще раз вспомним Клоделя, говорящего о двух врожденных и противоположных страстях человеческой души: страстное желание открытости и бесконечности — и страстное желание замкнутости и строя. Сумма этих желаний — бесконечная связность мира[54].

«И жизни новизна»[55]. О христианстве Бориса Пастернака[56]

Отчего Ты одарил меня жалостью, главным даром Твоим, даром Святого Духа, из которого вытекают все остальные.

«Доктор Живаго».

Из черновых набросков и планов

Как это ни удивительно, в обсуждении и романа «Доктор Живаго», и вообще творчества Пастернака тема христианства, центральная для зрелого Пастернака, затрагивалась меньше всего[57]. Быть может, причина в том, что привычное для многих представление о христианстве, богословии, церковности слишком далеко от того, что мы встречаем в Пастернаке, говорящем обо всем этом на подчеркнуто «светском», подчеркнуто «повседневном», не «храмовом» языке. Христианство без «религиозности», без «набожности», без привычной опаски говорить «своими словами» о вещах, принадлежащих иной реальности, без богословских терминов, без некоторых самых традиционных проповеднических тем (греха, смирения, послушания, умерщвления плоти, борьбы со страстями и других) оказывается неузнаваемым. Кроме того, может показаться, что христианству у Пастернака отведено слишком окраинное, «принижающее» его место, например, такое:

«Лара не была религиозна. (…) Но иногда для того, чтобы вынести жизнь, требовалось, чтобы она шла в сопровождении некоторой внутренней музыки. Такую музыку нельзя было сочинить для каждого раза самой. Этой музыкой было слово Божие о жизни, и плакать над ним Лара ходила в церковь»[58].

Музыка, сопровождающая жизнь? И всего-то? Разве это не то, за что требуется отдать жизнь? Но, успокоившись от первого возмущения героиней и автором (Лара слушает Заповеди блаженств и внезапно понимает, что они «про нее»: «У них (растоптанных) все