Серп и крест. Сергей Булгаков и судьбы русской религиозной философии (1890–1920) - Екатерина Евтухова

своем общественно-политическом мировоззрении идеализм, следовательно, не отличается от существующих настроений передовой части русского общества, стремясь только под старые идеалы подвести новое теоретическое основание[118].

Верный интеллигентской традиции, Булгаков не отмежевывался от вопросов социальной реформы; как и другие представители интеллигенции, он жил проблемами России, и его личная судьба оставалась неразрывно связанной с судьбой страны.

Принятие им основных идеалов интеллигенции нашло выражение и в его отношении к Чернышевскому, который оставался властителем дум новых идеалистов. В 15-ю годовщину смерти Чернышевского Булгаков отозвался о нем как об идеологическом попутчике, отметив лишь, что конкретные цели Чернышевского, чуждые ему самому, определялись временем, когда тот творил. И все же дух Чернышевского был жив и чужд догматического окостенения и омертвения.

Вот почему и за что мы благоговейно чтим память Чернышевского и считаем его себе близким и родным не только в качестве представителя демократизма и гуманитаризма, но и как живую мыслящую душу, которая, мы убеждены, способна была бы в дальнейшем развитии оставить далеко позади ступень, первоначально указанную ей историей[119].

Хотя Булгаков категорически отвергал позитивистские идеалы, которые отстаивал Чернышевский, оба они одинаково тревожились за Россию и ощущали свою ответственность за ее судьбу, что оставалось типичной чертой русской интеллигенции. Чувство принадлежности к интеллигенции и вера в ее идеалы глубоко укоренились в душе Булгакова. А. В. Карташёв, познакомившийся с Булгаковым в 1904 году, описал его как человека с «типично-интеллигентской наружностью»[120]. В общих чертах молодой Булгаков с поразительной точностью повторил путь, пройденный Чернышевским, Добролюбовым, Афанасием Щаповым и другими «шестидесятниками».

Объявив себя подлинными наследниками интеллигентских традиций[121], идеалисты с их «мирами иными» и трансцендентными переживаниями спровоцировали возмущенную реакцию со стороны других претендентов на это звание. Уклон в мистицизм и абстрактное теоретизирование сами по себе могли пройти незамеченными; бурную реакцию вызвало радикальное утверждение о том, что метафизика ставит перед русской интеллигенцией новую и иную задачу. Хотя нравственная философия, предлагавшаяся идеализмом, в отличие от народничества и марксизма, не содержала очевидных, конкретных рецептов организации общества, со временем она воплотилась в последовательную социальную программу. В процессе выработки этой программы оппоненты идеалистов постоянно обрушивались на нее с критикой. Именно эти полемические выпады окончательно оформили булгаковский идеализм как социальную программу и философскую позицию.

Полемика, вызванная поворотом к идеализму, была жаркой и продолжительной; ее участники зачастую превращались в карикатуры на самих себя по мере укрепления собственных позиций и демонстрировали поразительную готовность раскалываться на противоположные друг другу лагеря. По всей видимости, самыми яростными критиками были те, кто открыто именовали себя позитивистами, в том числе Луначарский и Богданов, провозглашавшие себя поборниками марксизма в форме «исторического монизма» (по их собственному определению). Критика раздавалась и из стана народников старого закала (также с гордостью называвших себя позитивистами), несколько менее определенной группы «реалистов» (в 1904 г. выпустивших сборник статей «Очерки реалистического мировоззрения), и, наконец, со стороны писателей религиозно-мистического толка, которые соглашались с идеалистами в том, что касалось отрицания позитивизма, но не поддерживали их положительную программу. В политическом плане все эти группировки были в той или иной степени левыми; некоторые даже обвиняли идеалистов в реакционности.

Общественно-политические позиции всех этих групп оформились в процессе интенсивного диалога. Утопическое видение, ставшее впоследствии неотъемлемой составляющей советской культуры, формировалось по мере того, как его сторонники, в частности Луначарский и Богданов, отвечали на вызов, порожденный новым идеализмом. Советские мечты 1920-30-х годов о покорении природы и преодолении смерти впервые были высказаны в дискуссиях начала века.

В целом, реакция позитивистов на новый идеализм способствовала озвучиванию убеждений, которые ранее просто не произносили вслух. Пытаясь дать отпор идеалистам, позитивисты перешли от описаний научного метода к утверждению своей веры. Новый позитивизм оказался едва ли не пародией на старый, поскольку он превратил надежду и допущение – веру в прогресс и науку – в абсолютную цель. В своих нападках на идеализм Луначарский и Богданов категорически отрицали необходимость метафизики для человеческой души, которую утверждал Булгаков, а также универсальное значение вопросов морали. Богданов доказывал, что научная теория прогресса не содержит в себе элементов метафизики и не нуждается в них. Если идеалисты утверждали, что в марксистской концепции непрерывного прогресса на пути к идеальному обществу сокрыт элемент квазирелигиозной веры, то позитивисты настаивали на исключительно научном характере теории прогресса, к которой вопросы метафизики не имеют никакого отношения; они считали, что идеалисты создали собственную метафизическую интерпретацию теории прогресса, а затем принялись утверждать, что метафизический элемент присущ самой теории. Богданов также отказался признать универсальность так называемых «острых вопросов», которые в булгаковской лекции о Карамазове были представлены как русский вклад в мировую культуру; по его словам, позитивисты не нуждаются в постановке подобных вопросов. Луначарский, предложивший, пожалуй, наиболее последовательное изложение точки зрения позитивистов, писал, что метафизические вопросы бессмысленны, поскольку гипотетическая метафизическая сфера не предоставляет возможности избавить человечество от страданий. По его словам, человек с чувствительной душой видит, что жизнь исполнена страданий и зла.

Отсюда на первый взгляд есть только два выхода; умереть или, приняв жизнь такою, как она есть, стремиться исправить ее по мере сил. Ограниченному позитивисту представляются возможными лишь эти два выхода.

Но метафизик находит третий: создать особый мир сверх-опытных сущностей и целей с таким расчетом, чтобы в связи с миром опытным все целое получило характер добра.

Смерть побеждается простым постулированием бессмертия[122].

Одним словом, Луначарский обвинял идеалистов в попытках выдать желаемое за действительное и рассматривал метафизику как бегство от реальности. Отстаивая «исторический монизм», которому они так и не дали внятного определения, Луначарский и Богданов, вероятно, подразумевали под ним интерпретацию марксизма с позиций детерминизма, что, по их мнению, позволяло ясно увидеть реальные возможности общественных перемен и достижения общественного идеала. В качестве положительной альтернативы идеализму Богданов выдвигал следующие тезисы:

Мы нашли, что прогресс означает возрастание полноты и гармонии человеческой жизни, что идеализм выражает победу в душе человека настроений более социальных над менее социальными, что прогрессивный идеал есть отражение общественно-прогрессивной тенденции в идеалистической психике. Мы признали, что таково единственно возможное объяснение этих идей[123].

Вероятно, самым интересным в этом выступлении в защиту позитивизма является то, что и Луначарский, и Богданов приняли постановку проблемы в том виде, как ее выдвинули идеалисты. Они высказывали позицию, полярно противоположную той, что отстаивали Булгаков и его коллеги, при этом выдавая за свою довольно плоскую версию теории прогресса, какой она предстала в критике Булгакова, защищая ее и отрицая значимость