Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I - Сбоник

1657

В частности, человеческая душа хотя и другой субстанции, чем тело, но ни душа без тела, ни тело без души ло образования данного человека не существуют (если, конечно, не стоять на позициях оригенизма и платонизма). Т. с. природу человека составляет совокупность души и тела. Между тем, Божественная природа Логоса существовала прелвечно и не нуждалась в своем бытии в человечес тве. Душа и тело в человеке составляют в совокупности душевно–телесную человеческую природу; но говорить по аналогии о Богочеловеческой природе нельзя. Все эти моменты пришлось уточнять как самому св. Кириллу, так и в ходе дальнейшей полемики вокруг его учения.

1658

Как отмечает о. Игорь Давыденков, уже у самого св. Кирилла «антропологическая схема предельно ассиметрична, человек как живое существо — это не душа + тела, но «душа есть единое живое существо с собственным телом» (Апология против восточных епископов: PG 76, 352D—353А). Точно так же воплотившийся Сын Божий — это не просто Божественное естество + человеческое естество, но Бог со своим собственным человечеством» {/Давыденков О., иерей. Христологическая система Севира Антиохийского. М., 2007. С. 271, прим. 67).

1659

Частично они отражены в других статьях «Антологии», посвященных христологической полемике после III Вселенского собора. Здесь же приведем отрывок из позднего сочинения св. Кирилла, в котором он защищает свое учение, говоря, что те, что нападают на формулу «единая природа Бога–Слова воплощенная», не понимают, что две природы во Христе можно разделить только в мысли, и далее он обращается к своей излюбленной аналогии: «Возьмем, к примеру, человека. В нем мы тоже мыслим две природы — души и тела. Но мы их разделяем только концептуально, проводя их различие только в мысли… [при этом] мы мыслим одно живое существо, которое образуется из этих двух [т. е. души и тела]. Таким же образом, если они говорят что Эммануил из природы человеческой и природы Божественной, то в любом случае, человечество стало собственным для Слова и мыслится как Единый с ней [т. е. Божественной природой] Сын» (Второе письмо к Суккенсу 5, АСО 1.1.6: 161.1.26— 162.1.11 (Schwartz)). Из этого пассажа видно, что признавая лве природы во Христе, св. Кирилл не перестает настаивать, что их различие не должно нарушать единство ипостаси Сына Божия. Другой вопрос, что если раз-, игчие природ во Христе созерцается только в мысли (это положение будет подтверждено потом на V Вселенском соборе), то возможно ли говорить о действии и воле человеческой природы, отличном от действия и воли Божественной, т. е. чем, все же, обеспечивается онтологическое различие природ во Христе, в то время как их единство обеспечивается ипостасью Логоса? На этот вопрос ответ будет дан лишь прп. Максимом и VI Вселенским собором.

1660

См. в данном томе настоящей «Антологии» статью «Полемика с аполлинарианами Каппадокийских отцов и св. Епифания Кипрского: христологический и антропологический аспекты».

1661

См. там же.

1662

См. ниже.

1663

См. там же.

1664

См. в данном томе настоящей (Антологии» статью «Полемика с аполлинарианами…».

1665

В более поздних сочинениях св. Кирилла можно найти косвенные свидетельства того, что он признал не только наличие собственного действия у души Христа, но и ее воли: «Необходимо было, чтобы душа претерпела страдания, соединенная со своим телом; она должна была плакать, и молить, и проявить послушание» (Схолии о Воплощении: PG 75, 1377А—С). Тем не менее тема природной человеческой воли как таковая у св. Кирилла не проблематизируется и в поздних сочинениях.

1666

Приводим перевод этой Формулы единения: «Исповедуем, что Господь наш Иисус Христос, Сын Божий Единородный, есть совершенный Бог и совершенный человек, из души разумной и тела; что Он рожден прежде век от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и спасения нашего от Марии Девы по человечеству; что Он единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству, ибо совершилось соединение двух естеств.<…>Посему исповедуем единого Христа, единого Сына, единого Господа.<…>Ввиду такого неслитного соединения, мы исповедуем святую Деву Богородицею, ибо Бог–Слово воплотился и вочеловечился, и в самом зачатии соединил с собою храм, от Нее воспринятый. Мы знаем, что богословы одни из евангельских и апостольских речений считают общими, как относящиеся к единому Лицу, другие же различают, как относящиеся к двум естествам; оогоприличные относят к Божеству Христа, уничижительные к его человечеству» (АСО 1.1.4: 8f., цит. по изд.: Флоровский Г. Восточные Отцы V‑VIII веков. М., 1992. Сс. 15–16 с изм.). Следует отметить, что отнесение в этой Формуле одних слов и дел к единому Лицу, а других к Божеству или человечеству было некоторым шагом назад по сравнению с бескомпромиссным отнесением в ((Двенадцати главах», как и в их толковании в споре с Феодоритом, всех слов и дел Христа к одному Христу. Нет в этом исповедании и выражения св. Кирилла о единой природе Бога–Слова воплощенной. Как бы то ни было, именно эта «Формула единения», выдвинутая антиохийцами еще на их «соборчике» 431 г. в Ефесе, послужила впоследствии основой Халкидонского ороса, который в целом можно считать в большой степени победой антиохийцев, сбалансированной, впрочем, на V Вселенском соборе 553 г. новым синтезом богословия св. Кирилла и халкидонского богословия прп безусловном осуждении христологии Феодора Мопсуестийского и единомысленных с ним.

1667

PG 65, 856—873; см. перевод в данном томе «Антологии».

1668

Текст приводится по изданию: Деяния Вселенских соборов. Т. 1. СПб., 1996. Сс. 447–473.

1669

Классическое выражение антиохийской христологии, где не различаются, по крайней мере в определенных контекстах, понятия «природа» и «ипостась».

1670

Не так давно он принял постриг с именем «Максим» в честь прп. Максима Исповедника и подвизается в монастыре Симонас Петрас на Афоне.

1671

См.: Constans N. Proclus of Constantinople and the Cult of the Virgin in Late Antiquity. Brill. Leiden, Boston 2003. О том, что значение св. Прокла было велико для самих византийцев, свидетельствует, например, то, что его имя перечисляется прп. Анастасием Синаитом (VII в.) среди имен тех святых отцов, верность учению которых является признаком православия (см.: Преподобный Анастасии Синаит. Избранные творения. М., 2003. С. 272).

1672

Помимо прочих аргументов против того, что Прокл был учеником Златоуста, можно привести следующий. Точно известно, что Прокл был секретарем и учеником Аттика, Аттик же был, по крайней мере до определенного времени, противником Златоуста, обвинителем его на т. н. Соборе под дубом, так что предположить, что Прокл был сначала учеником Златоуста, а потом сотрудником Аттика — значит бросить на него подозрение в беспринципности.

1673

Сократ. Церковная история 7. 41.1.

1674

См.: Там же.

1675

Аттик избегал говорить о «смешении» или «растворении» человечества в Божестве (см.: ConstansN. Proclus of Constantinople… P. 32).

1676

Здесь можно отметить, что мариология Златоуста в духе Антиохийской школы, с ее более буквальным толкованием Писания, еще допускала, что у Богородицы были отдельные прегрешения (см.: Иоанн Златоуст. Толкование на св. Матфея Евангелиста 44.2 (на Мф. 12, 46–49) (рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Избранные творения. М., 1993. Сс. 464—465)).

1677

См.: Constans N. Proclus of Constantinople… P. 35.

1678

Как пишет Сократ Схоластик: «После кончнны Аттика происходил великий спор касательно рукоположения епископа, потому что одни хотели того, другие другого, а нменно, одни представляли пресвитера Филиппа, другие Прокла, который также был пресвитером. Но весь вообще народ сильно желал видеть епископом Сиснния. Этот Сисиний, хотя стоял и на степени пресвитера, но определен был не к какой‑либо церкви внутри города, а получил жребий священства в предместий Константинополя по имени «Элея». Предместие Элея лежит против города, и в нем обыкновенно совершается всенародный праздник Вознесения Господня. Этого мужа все миряне особенно любили, потому что он славился своею набожностью, а еще более потому, что помогал бедным больше, чем сколько дозволяв ему средства» (Церковная история 7.26, цит. по изд.: Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. С. 292).