История толкования Ветхого Завета - Амфилохий Радович

Несмотря на тяжелые исторические условия, с падением Константинополя не прекращалась работа богословской науки. Это особенно относится к экзегезе, которая по самой своей природе является практической наукой, необходимой для повседневной церковной жизни и ее пастырского служения. Еще достаточно долго после падения Константинополя, особенно в эллинской языковой среде, используются и переписываются рукописи древних толкователей, прежде всего в монастырях. С появлением типографий некоторые из этих текстов периодически печатаются. Естественно, что больший интерес проявляется к толкованиям Нового Завета, но существует множество свидетельств, которые подтверждают, что и Ветхий Завет не был забыт как в богословских работах на широкую тематику, так и в работах, специально ему посвященных. Для практического использования очень полезны были экзегетические сборники, которых было очень много в ранние периоды, а теперь они хранились в библиотеках, переписывались и использовались на практике. О том, что существовал интерес и к катенам древних времен и ими очень долго пользовались, свидетельствует издание Катен пятидесяти одного толкователя Восьмикнижия и Книг Царств [276], в двух томах, которое организовал в Лейпциге в 1772–1773 годах известный проповедник и богослов XVIII века Никифор Феотокис [277].

Но вернемся к периоду, непосредственно последовавшему за падением Константинополя. Уже с начала XVI века происходило определенное собирание духовных сил и повторное оживление церковной жизни. Так, в первой половине этого века мы встречаемся с работой [монаха] Пахомия Русана (1510 [1508] — 1553) [278] под названием О первородном состоянии человека, в которой он истолковывает главы о сотворении человека, утверждая, подобно Феофилу Антиохийскому [279], что человек «не был сотворен ни смертным, ни бессмертным, но имеющим оба эти качества». Это период возникновения лютеранства, с которым православие с самого начала вступило в полемику. Лютеранское учение о спасении только верой, о Священном Писании как едином источнике Откровения, введение индивидуалистического начала в экзегезу, отрицание святоотеческого экзегетического предания — все это было глубоким вызовом Церкви того времени и ее соборному сознанию. Первая встреча этого сознания с новаторскими лютеранскими представлениями обнаруживается в работе Три ответа Константинопольского Патриарха Иеремии II (1536–1595) [280]. В этой работе Иеремия II отвечает на вопросы, заданные лютеранскими теологами, критикуя их Аугсбургское исповедание [281]. Из некоторых фрагментов текста Иеремии видно, что он представляет и принимает символический и типологический смысл Ветхого Завета. Так, например, защищая в своем втором ответе почитание святых икон, он говорит о ветхозаветной скинии как об «иконе небесных (вещей) и всего творения» [282]. Известно, что патриарх Иеремия был верным последователем паламизма, что очень много значило для его экзегетического метода. В вышеупомянутых ответах он подчеркивает великое значение святоотеческого предания для правильного толкования Священного Писания. Обращаясь к тюбингенским теологам, он советует им не толковать и не понимать Священное Писание иначе, чем его толковали святители Церкви и вселенские учители. «Они его толковали, — добавляет он, — согласно самоистине Христа Бога <нашего>, а мы, т. е. наша Церковь, придерживаемся того же… Поэтому не надо передвигать вечные границы, которые отцы поставили» [283].

Подобной проблематики и в таком же контексте касается и патриарх Александрийский Митрофан Критопул [284] [1589–1639] в своем знаменитом Исповедании веры (1625 года). Опровергая одностороннюю протестантскую позицию по отношению к источникам Откровения, согласно которой записанное слово Священного Писания является единственным источником, он говорит: «Слово Божие делится на записанное и незаписанное. Незаписанное слово — это церковные предания <…>, а записанное — святое и Боговдохновенное Писание». Перечисляя 22 книги Ветхого Завета (по еврейскому исчислению), он не отбрасывает так называемые девтероканонические книги (Книгу Товита, Иудифи, Книгу Премудрости Соломона, Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова, пророка Варуха и книги Маккавейские), но и не включает их в канонические книги, приписывая им только этический и поучительный характер [285]. «Священное Писание, — говорит Митрофан, — истина, так как оно от Бога, Самой Истиной, дано. Столп и твердыня его — это Церковь Кафолическая и Апостольская, как та, которая его поддерживает, и хранит, и православно истолковывает, и до смерти защищает». [286] Здесь Критопул подчеркивает экклесиологический характер Священного Писания и его экзегезы. Не случайно то, что он подчеркивает экклесиологический характер экзегезы именно в разговоре с протестантами, так как им с самого начала не хватает именно этого экклесиологического подхода к тайне Откровения; вместо этого у них узаконен субъективизм как новое экзегетическое начало.

Подобную экзегетическую и богословскую позицию отстаивает и Досифей, патриарх Иерусалимский (1641–1707) [287], выдающаяся личность своего времени. Досифей пытался в столкновении протестантских и латинских влияний на православное богословие и экзегезу разработать православную позицию в отношении проблем своего времени и в отношении герменевтики. Он особенно выделялся в борьбе против кальвинистских взглядов Константинопольского патриарха Кирилла Лукариса [288], который утверждал в своем Исповедании веры [289], что свидетельство Священного Писания «намного возвышеннее того, которым владеет Церковь», так как, по его неправославному мышлению, Священное Писание — от Духа Святого, а Церковь — от человека. Лукарис, в частности, отрицал боговдохновенность второканонических книг Ветхого Завета, следуя в этом протестантским представлениям [290]. По этому поводу Досифей Иерусалимский написал свое Исповедание веры [291], утвержденное на Соборе в Иерусалиме (1672). Он называет Лукариса безбожником и предает его анафеме за его еретические взгляды [292]. Исповедание веры Кирилла Лукариса было осуждено и на Соборах в Константинополе и в Яссах (1642), как и на Поместном Соборе в Киеве, на котором исключительное влияние имел Киевский митрополит Петр Могила [293], также автор известного Исповедания веры. (Необходимо подчеркнуть, что у Досифея и особенно у Петра Могилы ощущается известное влияние римско–католического богословия.) Собор в Константинополе осудил Лукариса, в частности и за то, что он рассматривает и истолковывает Священное Писание, не обращая внимания на святоотеческую экзегезу, отрицая тем самым то, что заповедуют Вселенские Соборы [294]. (Напомним, что начало XVII века характеризуется, помимо попадания Лукариса под влияние кальвинизма, и оживлением религиозного гуманизма, первоначально основанного на неоаристотелизме и ведущего свое начало из Падуи. Его носителем и переносчиком на почву православия был Феофил Коридалевс [295], который имел влияние на константинопольские интеллектуальные круги почти 100 лет. Он некоторое время (при жизни Кирилла Лукариса) был профессором Патриаршей академии в Константинополе и даже служил священником в течение трех лет на острове Закинфе.) [296]

Для окрестностей Константинопольской Патриархии конец XVII и начало XVIII века характеризуется тем, что в это время формируется одна фанариотская школа, состоящая из образованных людей, знатоков языка и дипломатов Оттоманской империи, которые занимались и богословием, но преимущественно практического типа. В соответствии с тогдашними течениями в европейской мысли многие из них пробовали осуществить синтез эллинской мысли и христианства, но на нравственных основах и без догматической глубины. Здесь был заложен фундамент того, что позднее получит название «эллино–христианской культуры», духовного и религиозно–общественного феномена, органически связанного с пробуждением современного греческого национального сознания и образованием греческого государства в XIX веке. Это было время европейского «просвещения» и проникновения его идей на Православный Восток, время, когда постепенно угасал интерес к глубокому смыслу и содержанию Священного Писания, но подчеркивался его морально–поучительный характер. Такая позиция преобладала в большей или меньшей степени и в отношении Ветхого Завета: он использовался как богатая сокровищница морально–назидательных текстов, изложенных в виде занимательных повествований. До нас дошли многочисленные «священные истории» или отдельные повествования того времени, взятые из Ветхого Завета и распространенные в народе для его просвещения (особенной популярностью пользовались Жертва Авраама, Повесть о прекрасном Иосифе и т. п.). Известно, что даже Александр Маврокордат (1636–1709) [297], более известный как философ и последователь фанариотской школы, написал Священную историю, или Иудейские дела (напечатано в Бухаресте в 1716 году на греческом языке) [298]. Его сын Константин Маврокордат († 1767), который был Молдавско—Влашским игемоном и находился под французским духовным влиянием, известен тем, что ввел на территории своего княжества румынский язык вместо старославянского для богослужений и издал весь текст Священного Писания на румынском народном языке. Таким образом, полный текст Священного Писания на румынском языке впервые был напечатан в 1688 году [299].