Иисус Христос в восточном православном предании - Иоанн Мейендорф

В V и VI вв., во времена великих споров между православными и монофизитами, византийское монашество переживало процесс преодоления глубокого внутреннего кризиса, отдельные черты которого встречались нам, когда речь шла об оригенизме. С момента своего возникновения монашество занимало центральное место в религиозной жизни христианского Востока. Оставляя мир и новое христианское общество, принявшее и использовавшее условия империи, монахи сделали своей миссией воплощение Церкви в ее небесном аспекте, противопоставляя его узаконенным структурам «мира сего». Поскольку христианская жизнь в целом понималась как причастие жизни божественной, как процесс обожения, от которого Адам был отлучен в результате грехопадения, но которое снова стало доступно во Христе, основной задачей монахов было осуществить это причастие во всей полноте. Такая задача, однако, требовала своей метафизики, антропологии, космологии, и неоплатонизм предложил готовую систему, которая, благодаря своему созерцательному характеру, презрению к материальному, теоцентризму, казалась прекрасно приспособленной для особенностей монашеского мировосприятия. В этом кроется успех оригенистского движения, наиболее ярко выраженного в трудах и личности Евагрия Понтийского. Евагрий представил соответствующую философскую систему, которая обосновывала монашеский аскетизм и борьбу со «страстями» плоти: дух (nous) нуждался в освобождении, ибо он, хотя и был создан бестелесным, но, злоупотребив своей свободой, ниспал с высоты первоначального величия до состояния телесности.

Система и терминология Евагрия были восприняты позднейшими поколениями монахов. Основанием этой системы являлось прежде всего различие между деланием (praxis или praktikh meqodos и созерцанием (теорией или гносисом). Делание заключается, главным образом, в борьбе со страстями (ta paqh) и исполнении евангельских заповедей. Любое греховное действие рассматривается как проявление внутреннего состояния души — страсти. Причем страсть — это не только состояние души, но и средство, используемое диаволом для порабощения человека. Поэтому для того чтобы добиться освобождения ума, нужно дойти до источника зла. Анализ мира страстей, отношений между ними и способов освобождения от них свидетельствует о том, что Евагрий прекрасно знал человеческую душу. Примером этого может служить его описание состояния духовного безразличия, «уныния»:

Бес уныния, который называется также полуденным (Пс. 90:6), тяжелее всех бесов. Он приступает к монаху около четвертого часа и осаждает душу его до восьмого; сначала заставляет его с неудовольствием видеть, что солнце медленно движется, или совсем не движется, а день будто длится сорок часов. Потом понуждает его почасту посматривать в окно или даже выходить из келлии — взглянуть на солнце, чтоб узнать, сколько еще до девятого часа (времени вечерни и приема пищи), причем не преминет внушить ему поглядеть туда и сюда, нет ли кого из братии… Тут же он вызывает у него досаду на место и на образ жизни, и на рукоделие, прибавляя, что иссякла любовь у братии и нет утешающего. Если в те дни кто–нибудь оскорбил монаха, то и это напоминает демон к умножению досады. Затем заставляет его желать других мест, где было бы удобнее находить все необходимое, а рукоделие было бы менее трудно, но более прибыльно, ведь Богу везде можно поклоняться. Вместе с тем вызывает воспоминания о домашних и о прежнем довольстве, а тут пророчит долгую жизнь, представляет труды подвижничества, и всякие употребляет хитрости, чтоб монах наконец оставив келлию, бежал с поприща.

Этот текст, столь конкретный, столь близкий жизни пустынных монахов, которую вел и сам Евагрий, показывает не только, что автор — ученый–неоплатоник, но и что он свидетельствует о лично пережитом опыте. Аналогично Евагрий анализирует и другие страсти, овладевающие душой: чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, тщеславие, гордость, — всякий раз показывая, через какие стадии проходит каждая из них, овладевая душой, и противопоставляет им соответствующие добродетели. Все страсти можно победить верой, которая приводит к воздержанию и в конце концов — к бесстрастию (apaqeia), высшей цели делания. Благодаря бесстрастию, человек становится свободным и может развивать в себе божественную любовь (agaph), всецело предаваясь созерцанию (qewria), самым ярким проявлением которого является непрестанная «умная» молитва.

Молитву, основной труд монахов, буквально понимавших предписание Павла: «Непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17), Евагрий рассматривал как главное средство освобождения ума:

Нерассеянная молитва есть высшее достижение ума…, восходящего к Богу… Состояние молитвы есть бесстрастие, которое благодаря высшей любви возносит премудролюбивый дух на умные вершины. Молитва — это делание, достойное ума, иными словами, лучшее и самое подходящее его применение.

Освобождение ума подразумевает, согласно Евагрию, дематериализацию. Молитва для него — «преддверие невещественного ведения» (prooimion ths aulou gnwsews): «Невещественный, иди к Невещественному, и уразумеешь», — вот его совет монаху. По словам Владимира Лосского, «перед нами — совершенно оригенистская концепция: как и для Оригена, для Евагрия yuch (душа) является искажением nous (ума), который, становясь материальным, отходит от Бога. Но он снова становится «умом» в созерцании, совершеннейшая стадия которого — чистая молитва».

Вернувшись к своему первоначальному назначению, ум сможет созерцать творение (jusikh qewria) не через кривое зеркало страстей, пленявших его, но в свете божественного Логоса, с Которым отныне он находится в общении. И, наконец, ум сможет созерцать и познавать Самого Бога, т. е. иметь доступ к истинному богословию, ведению Святой Троицы, что Евагрий отождествляет с Царствием Божиим. Высшая стадия восхождения души к Богу не требует для ума «выхода из себя», поскольку оригенистская метафизика основывается на признании природного родства между божественным и умственным:

Когда мы рассматриваем материальные сущности, мы вспоминаем о созерцании их; а когда мы получаем созерцание, то снова удаляемся от материальных сущностей. Но не так происходит с нами в отношении Святой Троицы; ибо здесь только сущностное созерцание… Когда nous, получит существенное знание, его также назовут Богом, ибо и он сможет творить различные миры Бог не является трансцендентным по отношению к уму; однажды очищенный, освобожденный от материи и «простой» в своем созерцании, ум видит Бога как Он есть, в Его сущности. Здесь Евагрий расходится и с каппадокийцами, и с Псевдо–Дионисием, которые твердо придерживались идеи божественной трансцендентности.

Учение Евагрия о молитве стало классическим в византийском православном мире. Изъятое из метафизического контекста автора, оно целыми поколениями рассматривалось как выражение духовности, унаследованной от каппадокийцев, в особенности от св. Григория Нисского. В сочинениях последнего учение о «духовных чувствах» основывалось на идее природного превосходства ума (nous) над материей, но оно не подразумевало ни метафизической независимости ума от тела, ни имманентности Бога уму. Как уже отмечалось, евагрианский оригенизм учил о предсуществовании умов (noes) и их природной благости и обещал им всеобщий апокатастасис. Евагрий считал Христа просто умом, избежавшим падения и материализации. Согласно Евагрию, «умная молитва» есть средство спасения par excellence, которое возвращает ум к его первоначальному назначению, — для этого не нужно ни Воплощения, ни благодати; подобный тезис вел к крайней форме пелагианства. Этой опасности удалось избежать только потому, что евагриево учение о молитве (которое сделалось известным под псевдонимом св. Нила) было включено в систему христианской метафизики и обрело иное значение. Тем не менее, соблазн оригенизма оставался чрезвычайно сильным для восточного монашества в V и VI вв. Наиболее впечатляющий пример этому — монахи–исохристы, которые утверждали, что становятся «равными Христу», восстанавливая свой ум в созерцании Бога, ибо и сам Христос был лишь умом, не претерпевшим падения.

Против соблазна оригенизма было направлено не только официальное осуждение 553 года. В самом монашестве сильное влияние имела еще одна тенденция, одновременно духовная и богословская.

Доведенная до крайности эта тенденция представляла опасности «мессалианства». Несколько раз осужденная, мессалианская ересь известна нам лишь по кратким заметкам православных полемистов. За исключением (вероятным) одного сирийского произведения, «Книги Степеней», ни один документ не может быть с уверенностью приписан мессалианам и считаться, таким образом, надежным источником для определения их учения. Но в наше время, в связи с тем что ряд духовных сочинений, известных за авторством святого Макария Египетского, стали приписывать неизвестному мессалианскому автору (иногда отождествляемому с неким Симеоном из Месопотамии), появилась проблема влияния мессалианских текстов в грекоязычной среде. Упомянутые сочинения занимают настолько важное место в истории духовности христианского Востока, антиоригенистское влияние их было так велико, что если заподозрить эти труды в мессалианстве, то с неизбежностью придется усомниться в том, что эта духовность в целом является подлинно христианской. Так, И. Хаусхерр решился написать: «Великая духовная ересь христианского Востока — это мессалианство». Общий характер этого суждения, относящегося не только к византийской эпохе, но и ко всей истории святости на Востоке вплоть до самого последнего времени (не может быть сомнения в том, что, например, Серафим Саровский должен быть назван «мессалианином», если к нему применять те же критерии), заставляет нас кратко обсудить его здесь, хотя труды «Макария» относятся к IV веку и, следовательно, не входят в «византийскую» эпоху, которую мы изучаем.