Либеральные идеи в царской России. От Екатерины Великой и до революции - Ванесса Рэмптон

культурная и интеллектуальная жизнь в российских городах била ключом: выходили многочисленные журналы, организовывались выставки, ставились спектакли, проводились литературные и философские вечера. Если говорить в целом, Серебряный век был эпохой, когда самыми разными способами были подвергнуты сомнению редукционистские утверждения позитивистов, материалистов и рационалистов о том, что человеческое сознание сводится к чувственному опыту и что методами точных наук можно разрешить социальные проблемы. Защищая так называемую революцию духа, ведущие мыслители того времени говорили о «новом типе человека – духовном, эстетическом, чувственном и любящем (прямой противоположности рациональной, расчетливой и экономичной личности), а также о новом типе общества, в основе которого лежит соборность – коллективное тело, чьи элементы сохраняют свою индивидуальность» [Rosenthal, Bohachevsky-Chomiak 1982: I][146]. Воплощением всех этих идей стала провозглашенная писателем Д. С. Мережковским (1865–1941) концепция «нового религиозного сознания»; его единомышленники, среди которых были А. Белый (1880–1934), А. А. Блок (1880–1921) и В. И. Иванов (1866–1949), развили и переосмыслили это учение миллионом различных способов.

Укоренившееся в эту динамичную и турбулентную эпоху представление о том, что человеческая жизнь непознаваема, находится за пределами нашего опыта, имело важные последствия для становления российского неоидеалистического либерализма. Описывая это время, Г. В. Флоровский заметил: «В те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое» [Флоровский 1983: 452]. Многих философов размышления об экзистенциальном статусе человеческой жизни привели к религии и попыткам совместить метафизику и социальную философию с христианским мировоззрением[147]. Отчасти это было связано с тем фактом, что важнейшими центрами российской философской мысли были четыре духовные академии (санкт-петербургская, московская, киевская и казанская). М. Раев утверждал, что именно в этом была «причина тесной связи между русской философией и религиозной мыслью XX века на онтологическом уровне» [Raeff 1990; Poole 1996а: 164].

Говоря о российской культуре конца XIX века, необходимо отметить, что важнейшую роль в низвержении старых догм и поиске новых ценностей сыграло ницшеанство[148]. Российским интеллектуалам пришлась по душе основательность, с которой Ницше подходил к вопросам религии, особенно в том, что касалось утраты веры, и они видели в нем потенциального союзника по борьбе, способного открыть людям ту духовную нищету, к которой привели материализм и дарвинизм. Ссылаясь на Ницше, русские религиозные мыслители и неоидеалисты, такие как С. Л. Франк, Н. А. Бердяев и другие, утверждали, что необходимым условием всеобщего культурного возрождения и возвращения к вере является моральное освобождение, основанное на свободе воли[149]. Ницшеанская идея о высвобождении природных инстинктов и саморазвитии, когда человек является творцом собственных нравственных ценностей, представляла собой более привлекательную альтернативу кантианской концепции долга. Российская интеллектуальная элита в какой-то степени ассоциировала себя с «новой аристократией» и «сверхлюдьми» (Ubermenschen) Ницше, видя своей миссией создание новых ценностей и новой культуры.

Черпая вдохновение в неокантианстве, ницшеанстве и во множестве других философских течений, а также в своих российских предшественниках, в частности в творчестве Ф. М. Достоевского (1821–1881), Л. Н. Толстого (1828–1910) и В. С. Соловьева, деятели Серебряного века критиковали существующие учения, которые, по их мнению, не давали ответа на то, как добиться социального и политического прогресса в России[150]. В 1901 году Бердяев выступал в защиту метафизики и религии, заключая, что не позитивизм, а именно метафизический идеализм должен быть положен в основу будущего философского мировоззрения [Бердяев 1907а: 9][151].

Для либерально мыслящих философов критика детерминистского и позитивистского мировоззрения была первым важным этапом на пути создания новой концепции свободы, которая могла бы стать ответом на существующие социальные проблемы российского общества.

2.2.2. Российский неоидеалистический либерализм

Таким образом, возрождение неоидеализма было одним из явлений того сложного процесса смены парадигм, когда российские интеллектуалы были заняты поиском новых форм для осмысления социальных и культурных перемен, происходивших в их стране[152]. Неоидеализм оказался особенно востребован в России из-за близких связей между русскими и немецкими мыслителями; многие представители российской интеллектуальной элиты учились в Германии, где неокантианство стало основным направлением философии конца XIX века[153]. В конце 1880-х и начале 1890-х годов после перевода на русский язык различных неокантианских и идеалистических сочинений и получения неокантианцем А. И. Введенским (1856–1925) должности экстраординарного профессора кафедры философии в Санкт-Петербургском университете немецкий неоидеализм занял еще более важное место в умах российской интеллигенции. Ключевую роль в продвижении этих идей сыграли несколько университетских профессоров и бывших студентов четырех российских духовных академий; они пытались объединить уважение к свободе совести и принципу разделения церкви и государства со своими религиозными взглядами [Абрамов 1994][154].

Ведущим центром неоидеалистической критики позитивизма и в итоге становления неоидеалистического либерализма было Московское психологическое общество (1885–1922) – профессиональное объединение философов и психологов, основанное профессорами Московского университета, членами которого были такие видные мыслители, как Соловьев и Чичерин, а также неоидеалисты младшего поколения, в том числе князь Е. Н. Трубецкой (1863–1920), князь С. Н. Трубецкой (1862–1905), С. А. Котляревский (1873–1939) и П. И. Новгородцев (1866–1924)[155]. С 1889 по 1918 год Московское психологическое общество с периодичностью пять книг в год выпускало крупнейший в России философский журнал «Вопросы философии и психологии»[156], который имел общую идеалистическую направленность; в нем были опубликованы многие ключевые тексты российского либерализма. Члены общества были близки с четырьмя виднейшими российскими философами, которые изначально придерживались марксистских взглядов: со Струве, с Франком, Булгаковым и Бердяевым; это сотрудничество привело в конце 1902 года к изданию сборника статей «Проблемы идеализма», который нередко называют манифестом российского неоидеализма [Новгородцев 1902а].

«Проблемы идеализма» стали важнейший книгой в истории неоидеализма и философского либерализма в целом. Изначально задуманное как сборник статей в защиту свободы совести, это издание стало форумом, где различные мыслители теоретически обосновывали правовой либерализм и конституционную реформу [Колеров 1993; Колеров 2002]. Коллективное авторство «Проблем идеализма» отображает интеллектуальную близость между российскими неоидеалистами и другими силами в российском обществе, пытавшимися убедить самодержавный режим в необходимости конституционной реформы. Все 12 авторов статей так или иначе участвовали в работе Московского психологического общества, а некоторые из них были активными деятелями земств (выборных органов местного управления в Российской империи)[157]. Четыре бывших марксиста: Струве, Франк, Булгаков и Бердяев, принимавшие участие в работе над этим сборником, – активно участвовали в нелегальном движении за введение в России политических свобод, как и украинский правовед Б. А. Кистяковский (1868–1920), придерживавшийся схожих взглядов. Новгородцев, указывая на связь между философией неоидеализма и конституциональной реформой, написал в предисловии к сборнику:

Новые формы [общественной и политической] жизни представляются теперь уже не простым требованием целесообразности, а категорическим