Тень и реальность - Н. Кротовская

По сравнению с эмпириками рационалисты сделали шаг вперед, потому что отделяют сам факт существования (само Бытие) от вещей, о существовании которых мы узнаем с помощью чувств. Это происходит посредством отрицания, из которого следует вывод о том, что бытие является небытием. Но если бытие является небытием, а небытие — бытием, то можно ли логически связно объяснить происхождение мира? Как может сущность, равная нулю, управлять энергией творения? Эту проблему анализирует Шрила Прабхупада:

«Но если Бог является нулем, то каким образом множество чисел исходит из Него? Как сказано в «Веданта-сутре»: «Все порождено Всевышним» (джанмади асья ятах). Следовательно, Всевышний не может быть нулем. Мы должны стараться понять, как Всевышний дал начало множеству форм, множеству живых существ. Это также объясняется в «Веданта-сутре», которая представляет собой квинтэссенцию высшего знания. Слово «веда» означает «знание», а «анта» означает «конечное». Конечное, или высшее, знание — это знание о Верховном Господе»[95].

Европейские спекуляции о безличном Бытии, которое порождает все формы этого мира, восходят к древнегреческой метафизике. Неподвижная и неизменная Бытие-Сущность является бестелесным умом, который мыслит только о самом себе. Из этого самосозерцания каким-то образом возникает творение, хотя сам ум не обращает никакого внимания на зависящий от него движущийся, меняющийся мир.

Чтобы объяснить, как возникает мироздание, Аристотель выдвинул четыре причины, или начала (по-гречески aitiai): вещественную, формальную, действующую и конечную. Творимое должно состоять из некоего вещества, которое и является вещественной (или материальной) причиной (causa materialis). Акт творения является действием, и это действие должно иметь начало. То, что начинает творение, является действующей причиной причиной (causa efficiens). Творение должно иметь цель. Эта цель является конечной причиной причиной (causa finalis).

Любой реалистичный план творения должен включать в себя эти четыре причины. Например, чтобы построить дом, необходимо иметь материалы, архитектурный проект, бригаду строителей и цель, ради которой на строительство дома тратятся время и деньги. С этим утверждением нельзя не согласиться. Гораздо труднее согласится с тем, что за четырьмя причинами постройки стоит полностью поглощенное собой безличное Бытие, которое совершенно равнодушно к тому, будет дом построен или нет. Резонно было бы ожидать, что только личность, которая хочет увидеть результат работы, может позаботиться о приведении в действие четырех причин. Допущение о существовании личности, осуществляющей контроль за четырьмя причинами, логически не противоречиво, тогда как допущение о существовании безличного контролера внутренне противоречиво, поскольку безличностное нечто не может иметь намерений и цели. Как же тогда имперсоналисты, не погрешив против логики, могут ответить на вопрос «почему?»

Они утверждают, что Бытие нельзя назвать совершенно не заинтересованным в творении. Скорее Бытие, чтобы созерцать себя, делится на наблюдателя и наблюдаемое. В этом акте наблюдения реальное Бытие теряется. Наблюдающая личность и формы, которые она наблюдает, не являются Бытием, которое безлично и бесформенно.

Этот ответ на вопрос «почему?» парадоксален. Какой смысл Бытию наблюдать себя таким, каким оно не является, если оно может наблюдать себя таким, какое оно есть? Имперсоналисты защищают свой парадоксальный ответ следующим образом: «Только достигнув парадокса, мы вынуждены перестать задавать вопросы»[96]. Но отказ от вопросов перед лицом парадокса сам по себе еще не дает ответа на вопрос, почему возник парадокс.

Ведический ответ не парадоксален. Произведение художника представляет собой своего рода иллюзию, но все равно оно восхищает зрителя, преклоняющегося перед талантом его создателя. Аналогичным образом высшее произведение искусства, созданное Кришной, творцом этого бренного мира, должно вызывать у нас восхищение Его непревзойденным талантом. Поэтому в «Шветашватара-упанишад» Бога превозносят, называя Его Майином — повелителем майи, противоречивой материальной энергии.

То, что Сам Кришна является четырьмя причинами, перечисленными Аристотелем, указано в «Шримад-Бхагаватам» (6.9.42): как упадана Он порождает все элементы творения. Как сварупена прадхана-рупена Он, Его вечная личная духовная форма, является источником всех материальных форм. Как нимиттаямана Он является действующей причиной. И как артха-вишеша Он представляет Собой индивидуальную потребность, или цель, каждого живого существа. Такое понимание Кришны освобождает человека от иллюзий. Но если мы думаем, что четыре причины космического творения порождены нашей собственной способностью к наблюдению, это значит только, что ложное эго замутняет нашу логику.

Рациональное ложное эго

Молодой берлинец, задавший мне вопрос, исходил из того, что древнегреческие рационалисты, в том числе Платон, опирались на дедукцию точно так же, как мудрецы ведических времен. Подобная точка зрения высказывается и современным толкователем индийского мистицизма:

«Однако у тех и у других (философов древней Греции) мы обнаруживаем то же глубокое чувство разума, логики, порядка, гармонии, эксперимента и опыта»[97].

Некоторые параллели отрицать невозможно. Но чтобы получить верное представление о ведическом методе познания, нам следует обратиться к фактам. Греческая философия, которая лежит в основе европейской философской традиции, возникла как интеллектуальная реакция на ограниченность эллинских религиозных писаний. Ведическая философия, напротив, объясняет причины, которые открыты в ведических писаниях.

Историки говорят нам, что философия зародилась тогда, когда греческие мыслители начали сомневаться в «Теогонии», одном из главных религиозных текстов того времени. Считалось, что «Теогония» (происхождение богов), написанная Гесиодом в VIII в. до н.э., была продиктована ему неземными существами, Музами. Там говорится, что мир и боги возникли из хаоса (chaos), т.е. бездны[98].

Хаос был и логической бездной, пустотой, куда не может проникнуть разум. Свабхава (естество, натура) греков тяготела к логическим умозаключениям, поэтому нет ничего удивительного в том, что некоторые мыслители восприняли проблему хаоса как вызов. Они аргументированно предложили заполнить бездну несколькими каузальными началами (водой, огнем, воздухом и т.д.). Постепенно некоторые философы, возможно, испытавшие на себе влияние идей, распространенных в Индии, отвернулись от физических теорий причинности, чтобы рассуждать о Бытии чистого разума, лежащем в основе всего сущего. Платон, величайший из этих философов, понимал Бытие (от греческого to on — «то, что есть») как аспект auto to agathon — «Само Благо». Благо можно обнаружить на высшем уровне абстракции, в мире идей, независимом от человеческих мыслей, где интеллект философа может наслаждаться всей полнотой истины, красоты, формы, души и других идеалов. Наш мир является лишь тенью мира идей.

Однако Платон не добрался до реальности, находящейся за пределами тени. Его философия достигает высшей точки в учении о прообразах, согласно которому конечные вещи этого мира являются подобиями абсолютных идей вселенского разума. Однако Веды идут дальше: кенешитам патати прешитам манах — «Кто привел в движение разум?»[99]

Греки не задавали этого вопроса, потому что запутались в собственных предположениях. «Теогония» учила, что все личности, включая богов Олимпа, возникли из безличного хаоса. Платон вслед за ней предполагал, что за пределами бездны, отделяющей людей от истины, находится бестелесное (asomatos) и невидимое нечто — невидимый идеальный мир, где «формы мыслятся, но не воспринимаются зрением»[100].

Таким образом, логика Платона отличается от логики Вед. Она не связывает тень личности с подлинной личностью. Платоновское отрицание «личности», существующей в форме грубого физического тела (стхула-шарира), привело его к признанию тонко-материального ума (линга-шарира). Однако в действительности ум и материя являются оболочками истинной личности, души, которая трансцендентна (пара). Это объясняет Нарада Муни в «Шримад-Бхагаватам» (1.5.27):

«О, великий мудрец, как только я почувствовал влечение к Личности Бога, я стал слушать повествования о Господе с неослабным вниманием. И по мере того, как мое влечение усиливалось, я начал осознавать, что только по невежеству отождествил себя с грубой и тонкой оболочками, ибо и Господь, и я трансцендентны».