Введение в русскую религиозную философию - Леонид Василенко

Идеи Федорова привлекли многих, но имели и оппонентов. Вл. Соловьев писал о нем мягко, с любовью, но добавил: в Вашем проекте игнорируется, что «воскресить людей в том их состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно и совершенно нежелательно» (2, с. 346). Где же души и каковы они? Не будут ли они воскрешены с теми же инстинктами пожирания, злобы, ненависти, войны?

О. Георгий Флоровский писал, что Федоров не чувствовал тайны смерти как приговора за грех. «Смертью умрешь», – сказано не только для наказания, но и для исцеления души. Смерть – часть духовного пути человека, впавшего в грех; душа человека, прошедшего через смерть, уже другая, человек качественно меняется. Для Федорова смерть – это лишь смерть тела, и если воскресить тело, то восстановится человек. «Своеобразие религиозного построения Федорова в том, что созерцательному или аскетическому христианству он противопоставляет “деятельное”… Он идет много дальше. Божественному действию он противопоставляет человеческое. Он благодати противопоставляет труд.

Одно вместо другого… Федоров вдается в исключительность самого крайнего оптимистического пелагианства… Догмат Богочеловечества в системе Федорова совсем не раскрыт» (3, с. 326–327).

В работе Федорова сказался научный оптимизм XVIII–XIX вв. К. Леонтьев увидел в этой эпохе нарастание мрака, а у Н. Федорова наука и техника – двигатель прогресса. По мнению Флоровского, это мечта одинокого человека, «одинокая мечта об общем деле» (3, с. 328). Федоров очень одинок, сколько бы ни писал о соборности. Часто философы пишут о том, чего у них нет. Но могут писать и от глубины своего духовного опыта, чтобы передать его другим.

В его философии отсутствует Христос: именно Он воскрешает, Его воля, Его слово, но все это утрачено. В воскрешении у Федорова нет тайны, нет действия силы Божией. Согласиться с этим невозможно, хотя это и не значит, что нужно перечеркнуть эту философию полностью. В ней есть жажда единства ушедших и живущих, понимание того, что те, кто ушли, имеют право голоса в нашей жизни. Чувство церковной традиции здесь выражено слабо, вместо этого – лишь чувство солидарности с отцами и ответственность за их воскрешение.

Федорова относят к основателям русского космизма. В нем много технического: полеты на другие планеты, овладение биосферой, космосом, пересоздание цивилизации на новых началах. Но дело не только в технике. В русском космизме есть своя правда: признание принципиальной важности антропокосмического единства для решения глобальных и региональных проблем; целостности жизни на Земле (биосферы), рассматриваемой в контексте солнечно-земных и других связей; острое чувство неповторимой ценности и уязвимости земной жизни и опасности бесконтрольной хищнической эксплуатации природы. Есть также понимание того, что человек призван одухотворять мир своим творческим трудом, что он должен стать ведущим фактором космического развития, а это означает, что сам человек должен стать нравственно ответственным за состояние мира (см. 4). Последнее опирается на признание В.И. Вернадским, что человек стал ведущей геологической силой, что он создает «ноосферу» или сферу разума, объединяющую всю интеллектуальную работу по овладению природой, а это ко многому обязывает.

Однако в нынешнем космизме есть претензия создать некий грандиозный синтез знаний научных, философских и религиозно-гностических (в виде «Науки о Жизни»), который давал бы ответы на все современные проблемы, относящиеся к взаимоотношениям человека и природы и к тому, каким должен стать человек будущего и как его воспитывать для будущей экологически сбалансированной и космически настроенной цивилизации. Подобные притязания не принесли убедительных результатов. С этим связана также отходящая далеко в сторону от наследия Федорова тенденция ставить космос выше человека, вплоть до утверждений о божественности космоса: человек должен покорно войти в порядок космоса, подчиниться космическим силам (не естественным, а духовным), не совсем, однако, ясным. В таком случае обесценивается предлагаемая самими же космистами идея, что человек должен вести вперед космическое развитие.

Федоров настаивал, что космическими силами (естественными) можно и нужно овладеть для всеобщей регуляции природы, а многие представители современного космизма (не только русского) говорят совсем по-другому: нужно подчиниться космическим духам для «психологического равновесия» с миром. Личность космична, завязана целиком на космос, она уже не сверхкосмический образ Божий, человеку обещают, что космические духи гармонизируют его по схемам гармонического единства космоса. Подобные космические силы, притязающие на то, чтобы лишить человека его духовной свободы в Господе, однако, явно потемнены, оставляют впечатление демонизма. Космизм, притязающий в лице некоторых авторов на то, чтобы стать «философией надежды и спасения», к сожалению, насаждает новое идолопоклонство, новое язычество, «космоургию». Да и «гармонию космоса» только провозглашают, не имея возможности обосновать, что она действительно есть.

Космизм все более становится оппонентом христианства, но сам Федоров был от этого далек и считал себя православным. Федорова церковно никто не осуждал, к нему относились спокойно и даже с симпатией. Учеников у него не было, а те, которые себя таковыми считают, уже другие – с гностическим уклоном.

Вопросы:

1. В чем смысл «Философии общего дела»?

2. В чем причины появления «русского космизма» и почему православный Федоров был востребован им в XX в.?

Литература:

1. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982.

2. Письма В.С. Соловьева. СПб., 1909. Т. II.

3. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1983.

4. Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993.

5. Николай Федоров: pro et contra. В 2-х т. Т. I. СПб., 2004.

Раздел II. Вокруг метафизики Всеединства Владимира Соловьева

Глава 6. Владимир Соловьев

§ 1. Жизненный путь

Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) – один из самых ярких, известных и спорных религиозных философов России. Удивительно одаренный человек, он многое успел сделать за свою недолгую жизнь. Оценки его наследия самые разные. Бердяев назвал его пророком, некоторые считали чуть ли не святым, а другие – едва ли не еретиком; одни уверяли, что он ушел из православия к католикам, другие – что католиком не стал, поскольку и не собирался. Сам Соловьев в общем тяготел к православию и под конец жизни исповедался у православного священника, причастился и умер в мире с Церковью.

Поначалу он приобщился к церковности в глубоко религиозной семье своего отца – известного историка С.М. Соловьева. В юности, как и многие тогда, выпал из Церкви, увлекался позитивизмом, деизмом, протестантством, пантеизмом, гнозисом… Став студентом университета, Соловьев начал непростым путем возвращаться к вере – через Спинозу, Канта, Шопенгауэра и великих идеалистов Шеллинга и Гегеля. И лишь в поздние годы жизни его вера стала приобретать церковные черты. Постепенно он осознал свою жизненную задачу – философски «оправдать веру отцов» и служить истинному христианству.

Он имел «активнейший общественный темперамент» (С. Хоружий) и на первое место поставил социальные задачи христианства: «Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божие (которое не от мира сего)» (6, т. VI, с. 381). В этих ранних словах мы видим некритическое повторение точки зрения Чаадаева, которого он тогда еще не читал, тоже ревнителя социально активного христианства, что история ведет в Царство Божие путем постепенного эволюционного процесса. «Юношеские письма его, – заметил С. Франк, – лишний раз подтверждают, что Соловьев именно по натуре и по непосредственному своему мироощущению был в гораздо большей мере религиозным реформатором и проповедником, чем чистым философом» (3, с. 385).

И здесь его подстерегало искушение – настороженно держаться на расстоянии от социально пассивного, как он считал, русского православия, не спешить с полным воцерковлением и оставаться каким-то церковным маргиналом, склонным искать источники истины среди других малоцерковных или околоцерковных христианских маргиналов, особенно если у них большой мистический дар. Это не означает, конечно, что он не считал себя православным, время от времени он участвовал в богослужениях, но, надо думать, без всецелого чувства принадлежности и без ответственного отношения к дисциплине церковной жизни. Ему, как отмечали современники, в тот период не приходило в голову, что лучше подумать о том, как самому «оправдаться верой отцов», чем интеллектуально оправдывать церковную веру.