Ложь романтизма и правда романа - Рене Жирар

узнает в Другом небытие, грызущее его самого, и превращает его в какое-то чудовищное божество. Всякое негодующее узнавание закольцовано и отлетает в итоге в самого же субъекта, хотя он того и не осознает. Такой психологический круг вписан в треугольник желания. Наши этические суждения произрастают по большей части из ненависти к медиатору – то есть сопернику, которому мы постепенно уподобляемся.

Пока медиатор от нас далеко, этот круг широк; направление этического суждения тут очень легко спутать с прямой. Для желающего субъекта такое смешение – в порядке вещей. Пространство желания – по сути «евклидово». Мы всегда полагаем, будто соединены с объектами наших желаний и нашей ненависти прямой линией. Пространство романа же – «эйнштейновское»: романист показывает, что на самом деле эта прямая – круг, который мы очерчиваем незаметно для себя самих.

В случае крайней близости медиатора наблюдатели замечают этот психологический круг и говорят, что герой одержим. Одержимый напоминает осажденную крепость. Он может рассчитывать только на собственные ресурсы. Легранден красноречиво осуждает снобизм, Блох бранит выскочек, а Шарлю – гомосексуалов. Каждый говорит лишь о своем пороке. Одержимый поражает нас тем, что ясно видит себе подобных – иначе говоря, соперников, – но совершенно слеп в отношении самого себя. По мере же приближения медиатора эти ясность и слепота возрастают.

Закон психологического круга фундаментален. Мы обнаруживаем его у всех романистов желания от Другого. Из троих братьев Иван Карамазов похож на отца больше всех, Алеша – меньше всех; Иван ненавидит его больше всех, Алеша – меньше всех. Обе прустовских «шкалы» без труда можно найти и здесь.

Этот же психологический круг мы обнаруживаем у Сервантеса. Вылечить Дон Кихота пытаются именно те, кто погряз в онтологическом недуге более прочих. Болезнью Других одержимы лишь те, кто сам тяжело болен.

Устав проклинать Других, Эдип обнаруживает, что виновен сам. Модная критика считает психологию романа банальной – но она еще банальнее. В наивысших своих моментах она присоединяется к психологии великих религий: «Итак, неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого, ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя другого, делаешь то же» (Рим 2:1).

* * *

Пробуждающаяся в сердце юного сноба «весна социального» сама по себе заслуживает презрения не больше других желаний. Иллюзию фундаментального различия создает наш психологический круг. Не все из нас втайне грезят Сен-Жерменским предместьем, но, поскольку снобы живут в одном с нами историческом мире, мы к ним крайне суровы. Наша враждебность к буржуазным формам метафизического желания вызвана тем, что мы узнаем в них желания своих ближних и уродливую карикатуру на собственные притязания.

Не понимать сноба и не понимать героя Достоевского – две совершенно разные вещи. В первом случае понимание не дается нам из сочувствия, во втором же – из‐за мышления. Нам неясно, что заставляет подпольного героя обожать, ненавидеть, с рыданиями падать в ноги своему медиатору или слать ему бессвязные письма, наполненные оскорблениями вперемешку с нежностями. Какому соблазну поддается Жильберта Сван, когда пишет герцогине Германтской, мы, напротив, понимаем очень хорошо. Сколь мало бы ни было в наших глазах оправданно подражание сноба, оно оправданно все же в большей степени, чем у героя Достоевского. Мы можем и не разделять ценностей сноба, но все же они не настолько нам чужды, чтобы совершенно от нас ускользать. Подтверждением служит то, что мы неизменно полагаем себя способными вычислить сноба по тому, как он бравирует спонтанностью и оригинальностью, и вывести его на чистую воду. Мы догадываемся, какие феномены литературного и социального заражения на него воздействуют. Нам хорошо видно, как он подыскивает себе опоры в истории, литературе или поэзии – как правило, несостоятельные; мы никогда не задерживаемся на его оправданиях, его неотразимом обаянии или, напротив, на том циничном карьеризме, невыразимую, иррациональную и поэтому близкую к снобизму сущность которого он пытается скрыть.

Именно наиболее общеизвестные формы желания от Другого и вызывают скандал. Соседи Дон Кихота не менее суровы и, в своем ограниченном понимании справедливости, несправедливы к нему, чем отец Марселя, когда тот выносит приговор Леграндену. В глазах простых парней из деревни, во всем на него похожих, Дон Кихот – не кто иной, как сноб. Его упрекают, что он взял себе титул «дона», на который у него «нет права». Да и Санчо с его попытками убедить жену в том, что ей нужно быть герцогиней, – не сноб ли?

В отношении своих творений великие романисты не разделяют ни нашего негодования, ни нашего энтузиазма. Относиться к одним снисходительно, а к другим – строго нас побуждают собственные страсти. Сервантес смотрит на Дон Кихота теми же глазами, что и Пруст – на Шарлю. Если мы не замечаем сходства между этими героями, то потому, что их близость или удаленность от нас делает нас похожими то на суровых родителей Марселя, то на снисходительную бабушку.

Раздражение, вызываемое в нас снобизмом, необходимо преодолеть. Единство романа можно постичь лишь пройдя, в свою очередь, тем же путем, которым шли романисты. Устав осуждать Других, Эдип-романист обнаруживает, что сам виновен, – и так достигает той справедливости, что обретается по ту сторону пессимистической психологии и романтического идолопоклонства. Такую романическую справедливость не следует путать ни с морализаторским лицемерием, ни с ложной отстраненностью. Она вполне конкретна и проверяется на материале самого же романа. Именно она позволяет достичь, посредством интроспекции и наблюдения, того синтеза, из коего проистекают бытие и истина. Разрушая преграды между Мной и Другим, этот синтез создает Дон Кихотов и Шарлю.

* * *

Чтобы уравнять Пруста с Сервантесом и Достоевским, недостаточно просто показать сродство сноба с другими героями романа. Необходимо, наряду с этим, доказать, что от французского романиста не ускользает метафизический смысл желания. Этот смысл чрезвычайно отчетливо выражен в «Обретенном времени»:

Каждую женщину, причинившую нам боль, мы можем причислить к рангу божеств; она – только фрагментарный отсвет этих богов и последняя ступень на пути к ним, и от созерцания ее божественности (Идеи) наше страдание тотчас сменяется радостью.

Подобных пассажей в книге достаточно, и мы могли бы в свое удовольствие цитировать их и дальше. Но речь идет лишь о разрозненных и довольно скудных, в сравнении с метафизическим видением Достоевского, фразах. Пруст никогда не заявляет идею извращенной трансцендентности с силой Достоевского или даже Стендаля, ибо не мыслит проблему свободы столь же глубоко, как этот последний. Как мы видели выше, Пруст весьма часто разделяет – или будто бы разделяет – солипсическую концепцию желания, которая идет вразрез с опытом его персонажей.

Божественность медиатора обретается в самом сердце романического гения; она должна, следовательно, заявлять себя в точке, где торжествует искусство каждого романа в отдельности. Где эта точка у Пруста? Если спросить об этом самого писателя, тот ответит, что искусство романа – читай: прустовское искусство – достигает вершины в создании метафор. Именно метафора должна поэтому раскрывать метафизический смысл желания – и в точности это она и делает. Священное не является в прустовском шедевре всего лишь одной областью среди прочих: оно появляется сразу же, стоит романисту заговорить об отношениях между субъектом и его медиатором. Спектр чувств, испытываемых рассказчиком пред лицом его сменяющихся один за другим кумиров, соответствует различным аспектам религиозного опыта, где усиливается роль ужаса, анафемы и табу. Образы и метафоры обряжают медиатора неусыпным привратником того потаенного сада, где наслаждаются вечным блаженством избранные