Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы - Алексей Федорович Лосев

В некотором отношении здесь проявляются черты того самого неоплатонического экстаза с его принципиальной языческой безличностью, в близости к которому обвиняются течения русской мысли, развивающиеся в русле соловьевской традиции. Без всякой смысловой задержки, без своего рода экранизирующего символического начала, сохраняющего и сам факт Богообщения, и его ценность, Бог и человек сливаются не только в энергетическое, но и в абсолютное одно.

Та свобода человека, во имя которой критикуется соловьевская традиция, оказывается здесь лишь средством достижения своего абсолютного растворения, т.е. как бы абсолютной несвободы. И напротив, в лосевском символизме, универсализирующем коммуникативный, а значит, и смысловой аспект Богообщения, искомая свобода сохраняется, ибо личностное общение, предполагающее понимание в отличие от познания, основано именно на автономности личности, на ее фундаментальной свободе. Без коммуникативного смысла, обязательно обладающего той или иной телесностью, энергетическое взаимодействие чревато абсолютным субстанциальным пантеизмом. Утонченный субъективизм нового времени, в его, конечно, определенной корректировке, – это столь же весомая константа лосевской мысли, как и средневековый онтологизм. Между персонализмом и онтологизмом Лосев перебрасывает коммуникативный мост.

Нет в лосевской модели и пресловутой статичности смысла, не дающей видеть мир событийно и процессуально, т.е. в историческом аспекте. Символические смыслы, порождаемые разными формами Богообщения, принципиально не статичны, но динамичны, как динамично любое понимание в процессе общения. Статика в общении – это его прекращение, это слияние субъектов общения в безразличное и безличное одно, т.е. гносеологический пантеизм в его обеих – субстанциальной и энергетической – формах. Символизм Лосева сохраняет динамическое понимание энергетической связи даже в ее финальной сверхцели, мыслимой как непрекращающееся, длящееся в вечности личное отношение к личному Богу: не противостояние безличного Абсолюта – личности, не противостояние Абсолютной Личности – некоему аналогу вещи, стремящейся к своему растворению, но снятие в как угодно понимаемом слиянии всякого противостояния, но – общение Личности с личностью же.

В приведенных разночтениях исихазма отразились, в частности, отголоски тех разнообразных острых дискуссий, которые принесли с собой неокантианство с его «чистым отношением» и структурализм, некоторым течениям которого было свойственно стремление освободиться от семантики, от смысла, причем не только от какого-либо одного, тоталитарно господствующего, но и от смысла вообще. Этот антиплатонизм имел исторические причины психологического свойства (неприятие конкретного исторического опыта XX века – это своего рода психологическая травма современного сознания), но вместе со смыслом наиболее активные сторонники такого подхода теряли и самого человека, во имя которого провозглашался сам поход против платонизма. Однако семантика (смысл) постепенно вернулась в лингвистику, за ней постепенно опять начинает признаваться некая субстанциальная самостоятельность, а значит – вероятен и определенный ренессанс платонизма, конечно не в его языческом, а в обновленном понимании, которое предполагает не движение вспять, от Канта к Платону, а вперед: от Канта – к новому Платону. Это движение прослеживается не только на Западе, где авторитет платонизма сегодня достаточно высок, но и на Востоке.

Во всяком случае, амбивалентность оценок платонизма видна хотя бы в том, что в современных версиях исихазма, одинаково настаивающих на его принципиальном антиплатонизме, тем не менее встречаются и диаметральные – не только отрицательные, но и положительные – оценки ареопагитского корпуса, причем именно в его платонических аспектах. Надо сказать, что и основная из выделяемых причин несовместимости исихазма с ареопагитским корпусом, а именно – установка последнего на иерархизм, которая как бы исключает прямое, «без посредников», общение человека с Богом, имеет у Лосева свое толкование. Признавая иерархизм в тетрактиде B, он резко, как уже говорилось, отрицает все попытки «напялить» иерархическую схему на тетрактиду A, и при этом иерархичность в тварном мире есть у Лосева, по существу, та иерархия символов разного порядка, о которой говорилось выше. А в таком понимании отнюдь не содержится отрицание общения с Богом «без посредников», наоборот: такое общение, т.е. – в лосевских терминах – общение с первичными символами, стоит в этой иерархии выше всех других форм общения, являясь как бы их финальной целью. Предварительные ступени к этой высшей форме не обязательно должны состоять из последовательного поэтапного восхождения, соответствующего иерархии тварного мира, но эта необязательность никак не отменяет саму эту иерархию, т.е. связь между тетрактидами не отменяет тетрактиду B как самостоятельный факт. Конечно, здесь необходимо более детальное прослеживание лосевской мысли, но нам важно лишь в принципе подчеркнуть возможность сочетания тварной иерархии и непосредственного общения с Богом на высших ступенях мистического опыта.

Благодаря описанному выше принципиальному разделению тварных идей и энергетических символов можно точнее определить статус, придаваемый Лосевым диалектике. Тварные идеи и весь чувственный мир как таковой – это область рационального и чувственного опыта, обрабатываемого в целях познания на путях формальной логики. Диалектика не есть извлечение из этого опыта, хотя она и может применяться при его обработке, она есть извлечение из символического Богообщения. Так как это общение имеет, по Лосеву, ту или иную телесную (субстанциальную) форму, то человеческий разум должен обладать некой «техникой» расшифровки этих телесных ликов. Диалектика и есть как бы грамматика символического языка, его коммуникативная система, а диалектические категории суть как бы элементы этой системы. Так понимаемая диалектика не подменяет собой само символическое «сообщение» – ведь не мыслится же поддающаяся познанию структура естественного языка претендующей заменить область реального «речевого» смысла. Диалектика вскрывает законы общения, но не есть само общение. Без откровения и других форм энергетически-символического взаимодействия никакая диалектика не была бы возможна – ни абсолютная диалектика, ни ее относительные формы, которые тоже имеют под собой так или иначе отрефлектированное или – что не принципиально – бессознательно используемое откровение, т.е. ту или иную мифологическую основу. Не была бы, с точки зрения Лосева, возможна диалектика в своей «грамматической» функции и при бессубстанциальном понимании самого энергетического взаимодействия, которое, будучи отражением тенденции к энергетическому пантеизму, снимает всякие вопросы о смысловом общении и его грамматических законах.

Ради воссоздания более полной картины рискнем в заключение развить следующее предположение, которое в еще большей степени, чем все вышесказанное о специфике лосевской модели, имеет гипотетический характер. Хотя у Лосева почти не встречаются специальные разработки проблемы творения (отсутствие таких разработок часто ставится в упрек всем софиологическим доктринам), все же можно предположить, что и творение понималось им в «языковом» ключе, что, кстати, хорошо ложится в ортодоксальные рамки. Сотворить, по Лосеву, значит «назвать». В отличие от символического пятого начала в Абсолюте, который предполагает самоименование и, следовательно, появление имени как бы «после» именуемого, творение – это именование вовне от себя, и слово здесь как бы «предшествует» именуемому. Это не символ в абсолютном смысле, ибо между автором имени