Время утопии: Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха - Иван Болдырев

Сложное интеллектуальное становление молодого Лукача можно, несколько упрощая, описать как поиск абсолютной, всецело имманентной инстанции смысла. Через вневременную и внеисторичную этику и эстетику «Души и форм» Лукач шел к «Теории романа», показав путь к тотальности, утрата которой ощущалась им чрезвычайно остро и стала конститутивным принципом самой романной формы, а от «Теории романа» – к «Истории и классовому сознанию», где намечаются весьма четкие пути обретения единства субъекта и объекта, преодоления чуждых, овеществленных форм, довлеющих над человеком, наконец, возвращение прежней, «органичной» культуры[213]. Разобщенность человека и мира отныне мыслится Лукачем не как метафизическая данность, а как совокупность преходящих социально-исторических обстоятельств[214], которую можно преодолеть. Вместе с ней, по мысли Лукача, можно ликвидировать несоответствие субъективных этических идеалов реальностям буржуазной жизни.

Суть тех изменений, которые ощутили европейские интеллектуалы, прочитав (в разное время – в 1920-е или в 1960-е годы) книгу Лукача, очевидно, сводится к новому пониманию марксизма и диалектического метода. Всесторонне рассмотреть эти темы здесь нет никакой возможности[215]. Но показать идейные сближения и разногласия в контексте этой книги совершенно необходимо, ибо без нее философский замысел Блоха, несомненно, выглядел бы иначе.

Сам Лукач назвал свою работу гегельянской, именно в этом видел ее заслугу и Блох, который, однако, проницательно замечает, что Лукач не только «перегегельянствовал» Гегеля, не только обосновал гегельянское происхождение мышления Маркса, но и переосмыслил само представление о диалектике. В чем суть этого переосмысления?

В рецензии на «Историю и классовое сознание» (под названием «Актуальность и утопия») Блох пишет, что в книге Лукача «мгновение… возвышается, становясь моментом принятия решения, прозрения тотальности» (PA, 600). У Лукача возникает напряжение между гегелевской философско-исторической конструкцией и гегельянством новой выделки, между закономерностью поступательного историко-материалистического движения и мессианизмом пролетариата. В гегельянстве, в революционной концепции тотальности и Лукач, и Блох увидели лекарство против позитивизма и вульгарного рассудочного мышления, против рационалистической схематики. Лукач, помимо этого, связывал с категорией тотальности надежду на радикальное обновление марксистской теории[216], а для Блоха более важную роль, конечно, играли его собственные сюжеты – тьма проживаемого мгновения, «теперь», идея взаимопроникновения субъекта и объекта в «тайном лике человеческом» (PA, 600). И конечно же – революционный субъект, апостол истории, благодаря которому преодолеваются враждебные внутреннему миру социальные условности и установления.

Почему Лукач быстро охладел к «Истории и классовому сознанию»? Сам автор дал ответ на этот вопрос в предисловии 1967 г., где показал, что понятие практики, столь важное для нового понимания истории и революции, не имело должных материалистических оснований. Обретение тотальности, как и в предшествующих работах Лукача, оставалось чисто сознательным[217], пролетариат, этот обездоленный мессия, должен был увидеть свое маргинальное положение, понять, что он, находясь в самом центре производства и воспроизводства капиталистических отношений, стал судьбой капитализма и вместе с тем обозначил пределы этого общества, за которые необходимо выйти, получил возможность посмотреть на него со стороны и осознать его преходящий характер. Лишь воля пролетариата к «демократическому миропорядку» превращает его «в социалистического Спасителя человечества, и без этого мессианского пафоса непредставим был бы весь триумфальный путь социал-демократии»[218]. Вслед за Гегелем Лукач видит в историческом процессе реализацию неких идей, а точнее – превращение конкретных социальных классов в идеи, ибо и пролетариат, и буржуазия суть моменты исторически развивающейся тотальности общества[219]. Но само обретение этой тотальности виделось Лукачу как некий спонтанный и вообще говоря случайный акт, «превращение “вмененного” сознания в революционную практику… оказывается здесь самым натуральным чудом»[220] – пишет он в 1967 г., оглядываясь в прошлое и безуспешно пытаясь отделить зерна от плевел. Но сегодня это прошлое прочитывается уже в совершенно иной оптике:

Юнгер и Блох, Лукач и Шмитт – им было очевидно, что кризис модерна должен был закончиться. Они мыслят финал современного, модерного общества: финал в непревзойденной мощи, в которой сочленяются первоначальное переживание и тончайшее чутье в умении управлять современностью, у Юнгера, – финал в озаренном Мы той общины, которая взрывает логику государства, созданного нуждой, у Блоха, – финал в реальной эстетике коллективного субъекта, обнаруживающего свою тотальную форму, у Лукача, – финал в окончательно обеспеченной гомогенности конкретного государственного порядка, у Шмитта[221].

(Здесь у В. Эсбаха имя Блоха стоит в одном ряду с Эрнстом Юнгером, автором известной книги «Сердце искателя приключений». Сколь бы ни различались реальные – жизненные и политические – приключения Блоха и Юнгера, нет сомнения, что само приключение[222] было одним из главных, но почти не поименованных героев «философии надежды».)

А. Дмитриев очень точно замечает, что пролетариат у Лукача становится похож на Мюнхгаузена, который вытаскивает себя за волосы из болота[223]. Эта замкнутая на себя структура аргументации очень напоминает логику фихтеанского наукоучения, в котором интеллектуальный активизм увлечен процессом самообоснования. «Что есть пролетариат?» – спросим мы у Лукача эпохи «Истории и классового сознания». – «Тождественный субъект-объект исторического процесса, обретающий сознательность», – ответит нам он. – «Что такое сознание пролетариата?» – «Зримо это сознание предстает перед нами как партия, сознательно организованное единство теории и практики». – «Чем должен руководствоваться пролетариат?» – «Всемирно-историческим интересом социальной тотальности, который только он и способен обнаружить, пробив окно в новую, постреволюционную эпоху». – «Как увидеть эту новую эпоху?» – «Утвердить ее действием, ибо действительность истории “не есть, она становится”»[224]. В этом круге понятий, отсылающих друг к другу, и движется мысль венгерского революционера.

Считая, что история может повернуться в другую сторону, что все зависит от сознания и воли пролетариата, Лукач жестко критикует всех противников революционного насилия (что в 1923 г., очевидно, уже было анахронизмом)[225], всех, кто подчиняет политическое начало экономическому. Блох, конечно, тоже видит в революции мгновенное апокалиптическое прозрение, с Лукачем тех лет его объединяют волюнтаризм и активизм в понимании революции и революционного субъекта:

Сколько бы ни конструировал Маркс… то историко-философское положение, согласно которому пролетариат, борясь за собственные классовые интересы, добивается освобождения мира – в момент принятия решения, в момент решающего выбора – а такой момент сейчас перед нами, – неизбежной становится необходимость четко видеть различие между бездушной эмпирической истиной и человеческой, утопической, этической волей,

– писал Лукач в 1918 г.[226] Очевидно, что позднейшее различение «теплого» и «холодного» течений в марксизме у Блоха тоже восходит к этим темам из «Истории и классового сознания»[227].

Идея овеществления и вообще марксистские мотивы отныне будут постоянно присутствовать в текстах Блоха. В частности, он вполне разделял противопоставление количественно познаваемого, готового мира овеществления[228], в котором обитает позитивная наука, и мира истории, где возникает нечто качественно новое, причем Блох берется осмыслять эти подвижные формы исторического бытия с помощью набора марксистских понятий.

Например, он пишет, что хотя буржуазию можно представить себе деятельной, это не значит, что в действии своем она воплощает истину, ибо ее деятельность спровоцирована калькулируемым интересом, который мотивирует буржуазного предпринимателя или работника постольку, поскольку он есть часть огромного капиталистического механизма (PA, 602).

Качественное своеобразие неовеществленного мира есть не только загадка и граница буржуазного мышления – это граница капитализма как такового. Наука в овеществленном мире (Лукач имеет в виду, в частности, социально-экономические теории) в силу своей методологической ограниченности (изучения лишь данных, готовых форм, непонимания взаимосвязи познания и преобразования социального мира[229]) неспособна подняться над «фактами», увидеть тенденцию или «объективную возможность»[230] – связующее звено между тенденцией и практикой. Поэтому для нее мир материи непроницаем, иррационален, и где-то на поверхности материи, на границах этого хаоса, она конструирует свои фантомные миры. Несмотря на то что иногда, в моменты кризиса, хрупкость системы обнаруживается со всей очевидностью, иного пути познания у буржуазной науки нет. Философское отражение этой ситуации описано Лукачем как проблема вещи-в-себе, которая на самом деле перерастает в проблему тотальности, постижения действительности в целом. И если Кант отодвигает эту проблему в бесконечность, то здесь ее решение ассоциируется с революционным переворотом как единственным способом адекватного постижения общества. Задача познания перерастает в задачу «процессуального возвышения фактов» (PA, 611) и преобразования действительности, для которого наконец-то находится подходящий субъект.