Пол и секуляризм - Джоан Уоллак Скотт

class="p1">Этот мир с чисто этической точки зрения, — пишет Вебер, — должен был казаться религии полностью лишенным в своем существовании божественного «смысла» и ценности[166].

Обсуждение современности у Вебера основывалось на идеализированной версии околдованного, лучше удовлетворяющего духовные потребности прошлого. В ней выражалось представление секуляризма о себе как о резком разрыве с прошлым, как о новой стадии в развертывании прогресса истории. Но, как было известно Веберу, секуляризация принесла не только победы. Она больше не могла гарантировать бессмертия или некоей духовной жизни после физической смерти, равно как не давала возможности представить смерть как некоторое продолжение жизни; вместо этого смерть становилась разрывом, нежелательным «отсечением»[167]. Вебер отмечает, что рациональное вопрошание для этого не годилось: «Наука, создавшая этот космос [природной каузальности] не могла достоверно обосновать собственные конечные посылки». Недостаток уверенности и определенности заставил переключиться на поиски «совершенства во внутреннем мире» в категориях «культуры», но нескончаемая погоня за все новыми развлечениями свидетельствовала не только о «бессмысленности смерти», но и о «бесчувственности самой жизни». «Он [человек] с каждым шагом [культуры] вынужден все больше погружаться в гибельную бессмысленность»[168].

Несмотря на начавшиеся еще в XVIII столетии жаркие споры о спонтанном зарождении, научное препарирование яичников и эмбрионов, подробный анализ работы женских репродуктивных органов и исследование болезней и их этиологии, наука не сумела дать исчерпывающее объяснение смерти[169]. Точнее говоря, смерть успешно ускользала от расчетливого контроля разума. Фуко сформулировал это так: «Смерть же теперь — ее предел, то, что от нее ускользает, смерть становится самой потаенной точкой существования, самой „частной“ точкой»[170]. Филипп Арьес развил его мысль:

В период модерна смерть, несмотря на внешнюю непрерывность [с более ранними временами] тем и ритуалов, стала проблематичной и была еще дальше вытеснена из мира знакомых вещей[171].

Приговор суда штата Вашингтон в 1910 году являет собой хороший пример мышления, стоявшего за приватизацией смерти. Судьи вынесли решение, что похоронный дом не может располагаться в жилом районе:

Может считаться общеизвестным, что непосредственное присутствие этих молчаливых напоминаний о смерти, катафалка, часовни, выноса и переноса тел, знание о том, что всего в нескольких шагах от окон жилища, в котором семья спит, ест и проводит часы досуга, производится вскрытие, что там лежат мертвые, может оказывать не иначе как угнетающее воздействие на разум среднего человека, ослабляя … его физическую выносливость, делая его более уязвимым для заразы и болезни[172].

Здесь само признание существования смерти потенциально фатально. Тайное изгнание смерти, заточение ее в «приватное» существование — единственно возможный способ выжить[173]. Арьес отмечает, что начиная с XVII века произошло изменение в концептуализации отношений между сексом и смертью.

Как и сексуальный акт, смерть с этого момента стала все больше пониматься как трансгрессия, которая отрывает человека от его повседневной жизни, от рационального общества, от его монотонной работы ради того, чтобы заставить его пережить пароксизм, погрузить в иррациональный, жестокий и прекрасный мир[174].

Вебер так комментирует утрату религиозных объяснений смерти:

Чем систематичнее становилось размышление о смысле мира, чем рациональнее был этот самый мир в своей внешней организации, тем сублимированнее было осознанное переживание его иррационального содержания[175].

За неимением утешения — сублимация. Сублимация в классическом фрейдовском смысле: конверсия неукротимой тревоги в общественно конструктивные проекты. А. К. Кордела описывает это как «администрирование и управление отношением субъекта к смерти и бессмертию как компенсация за потерю вечности»[176]. Единственная гарантия бессмертия лежит в биологическом воспроизводстве как единственной легитимной цели полового акта, это гарантирование смысла жизни через его отложенную реализацию будущими поколениями. Ли Эдельман называет это «репродуктивным футуризмом» и описывает следующим образом: «Дети обеспечивают наше существование благодаря фантазии о том, что мы будем жить в них»[177]. Андре-Жаном Арно прочитывает Наполеоновский кодекс (1804) в тех же категориях:

Ребенок … фактически остается, по мысли кодекса, собственностью своего отца до самой его смерти. В каком-то смысле кодекс — ответ страху смерти, предоставляющий «средство выживания»[178].

Роберт Най добавляет, что кодекс дает отцу ту же власть над детьми — его биологическим капиталом, — что и над его материальным имуществом. И дети, и имущество — «аспекты одного и того же процесса самосохранения»[179].

Жак Лакан предложил объяснение связи любви и смерти с точки зрения бессознательного. В прочтении Лакана фрейдовская оппозиция между деструктивными и жизнеутверждающими влечениями предстает как парадокс современной субъективности. По Лакану, поиски любви (принимающие форму поисков сексуальных отношений) в конечном счете движимы бессознательным желанием вернуть себе воображаемую, утраченную целостность — время до индивидуации, произведенной кастрацией. Исполнение этого (невозможного) желания слияния с матерью приведет к смерти субъекта, его или ее уничтожению как независимого существа. Сублимация этой дилеммы — то, что Лакан считал тоской по доэдипальному слиянию, а Кордела называет «тоской по вечности», — приходит в форме репродуктивного футуризма Эдельман. Секс становится альтернативой смерти в эпоху расколдовывания, только когда ему придана рациональная (репродуктивная) цель. Говоря словами Вебера, «осознанная любовь зрелого человека […] принимает именно природную сферу половой жизни, но принимает сознательно, как ставшую плотью творческую силу»[180]. Намеренное навязывание репродуктивного смысла стремится не только обуздать неконтролируемое сексуальное влечение, но также подчиняет женщин («секс») контролю. Секс отделяется от смерти, когда мужчина направляет женщину исключительно на деторождение. Такой ответ дает секуляризм на неуверенность, порождаемую жизнью без Бога.

Секулярное западное воображение понимало репродукцию как требование природы, открытое научным вопрошанием. Здесь Кордела отмечает контраст между современными репрезентациями аристократического и буржуазного режимов воспроизводства. Из современной перспективы основной актив аристократии — ее генеалогия, связь с предками и древностью. Аристократическое мировоззрение описывалось как обращенное назад, основанное на чистоте крови, привязанное к прошлому ради легитимации нынешнего высокого социального положения. Репродукция гарантировала, что будущее обезопасит прошлое. Активы буржуазии (модернизация, секуляризация), наоборот, имели дело с производством потомства для будущего, проецируя настоящее в будущее. Конечно, наследственность имела значение (и медицинская наука XIX века была одержима тем, что мы теперь понимаем как передачу на генетическом уровне). Это был взгляд, основанный на неопределенном расширении жизни, заселении будущего людьми как способе сохранения настоящего, победы над смертью. В периодизации модерна задним числом становится заметно, что аристократические режимы ассоциировались со смертью, а буржуазные — с жизнью. Современная преемственность поколений обеспечивала не только всех будущих потомков семьи, но и продолжение жизни — и расовую чистоту — нации. Действительно, здоровье нации стало очень рано рассматриваться