Спиноза и проблема выражения - Жиль Делёз

Этот вопрос тем более важен, что сам Лейбниц принимает выражение в качестве одного из своих фундаментальных понятий [concept]. У Лейбница, как и у Спинозы, выражение обладает, одновременно, теологическим, онтологическим и гносеологическим измерениями. Оно оживляет теорию Бога, творений и познания. Независимо друг от друга эти два философа, как кажется, полагались на идею выражения, дабы преодолеть трудности картезианства, дабы восстановить философию Природы и даже интегрировать достижения Декарта в системы, глубоко враждебные картезианскому видению мира. В той мере, в какой мы можем говорить об антикартезианстве Лейбница и Спинозы, такое антикартезианство основывается на идее выражения.

Мы предполагаем, что идея выражения важна, одновременно, и для понимания системы Спинозы, и для определения ее отношения к системе Лейбница, а также для понимания происхождения и формирования обеих систем. Так почему же лучшие комментаторы уделяют столь мало (или почти не уделяют) внимания этому понятию в философии Спинозы? Одни ничего не говорят о нем. Другие же хотя и придают ему некую значимость, но лишь косвенно; они видят в нем синоним для какого-то более глубокого термина. Выражение рассматривалось только как способ обсуждения «эманации». На этом настаивал уже Лейбниц, упрекая Спинозу за интерпретацию выражения в смысле, соответствующем Каббале, и за низведение выражения до чего-то вроде эманации.[19] Либо же выражать будет синонимом [термина] развертывать. Посткантианцы, похоже, лучше подготовлены к тому, чтобы опознать присутствие в спинозизме движения генезиса и саморазвития, предвестников которого они разыскивали повсюду. Но термин «развертывать» укрепляет их в той идее, что Спиноза не сумел понять подлинное развитие субстанции, более того, не сумел продумать переход от бесконечного к конченному. Спинозистская субстанция кажется им мертвой: спинозистское выражение кажется им интеллектуальным и абстрактным; атрибуты, как они считают, «приписываются» субстанции разумом, который сам экспликативен.[20]Даже Шеллинг, когда разрабатывает свою философию манифестации (Offenbarung), обращается не к Спинозе, а к Бёме: именно у Бёме, а не у Спинозы и даже не у Лейбница, он находит идею выражения (Ausdruck).

Мы не можем свести выражение к простому развертыванию [explication] разума [entendement][21], не впадая в исторические нелепости. Ибо развертывать – далекое от того, чтобы обозначать операцию разума, остающуюся внешней по отношению к вещи, – обозначает, прежде всего, развитие вещи в себе и в ее жизни. Традиционная пара explicatio-compUcatio исторически свидетельствует о витализме, всегда весьма близком к пантеизму. Мы далеки о того, что должны понимать выражение, начиная с развертывания-экспликации, напротив, нам кажется, именно развертывание у Спинозы – как и у его предшественников – предполагается определенной идеей выражения. Если атрибуты по существу отсылают к разуму, воспринимающему или постигающему их, то, прежде всего, потому, что они выражают сущность субстанции и что бесконечная сущность не выражаема без того, чтобы «объективно» манифестироваться в божественном разуме. Именно выражение фундирует отношение в разуме [между мыслью и объектом – пер.], а не наоборот. Что касается эманации, то мы, конечно же, обнаруживаем ее следы – как и ее причастность – у Спинозы. Именно теория выражения и развертывания – как в Возрождении, так и в Средние века – формировалась у авторов, изрядно вдохновляемых неоплатонизмом. Тем не менее, ее цель и ее следствия глубоко трансформировали этот неоплатонизм, открыли ему совершенно новые пути, далеко отстоящие от путей эманации, даже когда обе темы сосуществовали. К тому же эманация, скажем мы, едва ли способствует нашему пониманию идеи выражения. Напротив, именно идея выражения может показать, как эволюционировал неоплатонизм, пока не изменилась его природа, и, в частности, как эманативная причина все более и более стремилась стать имманентной причиной.

Некоторые современные комментаторы непосредственно усматривают идею выражения у Спинозы. Кауфманн видит в ней путеводную нить через «спинозистский лабиринт», но настаивает на мистическом и эстетическом аспекте этого понятия взятого вообще, независимо от того, как на самом деле употребляет его Спиноза.[22] Дарбон, в иной манере, посвящает выражению замечательную страницу, но, в конце концов, заявляет, что оно остается лишь умопостигаемым. «Дабы объяснить единство субстанции, Спиноза говорит нам только то, что каждый из атрибутов выражает свою сущность. Такое объяснение – весьма далекое от того, чтобы внести ясность, – поднимает целый сонм трудностей. Прежде всего, то, что выражено, должно было бы отличаться от того, что выражается…», и Дарбон заключает: «Атрибуты выражают вечную и бесконечную сущность Бога; и опять же, мы не можем провести различие между тем, что выражено, и тем, что его выражает. Понятно, что задача комментатора трудна и что вопрос об отношениях между субстанцией и атрибутами в спинозизме дал повод для множества различных интерпретаций».[23]

Несомненно, есть одно основание, чтобы прокомментировать данную ситуацию. Дело в том, что идея выражения у Спинозы не является ни объектом определения, ни объектом доказательства, да она и не может ими быть. Она появляется в определении 6; но она не столько определена, сколько служит тому, чтобы определять. Она не определяет ни субстанцию, ни атрибут, ибо последние уже определены ([определения] 3 и 4). Не определяет она и Бога, чье определение может быть дано без всякой ссылки на выражение. В Кратком трактате, как и в письмах, Спиноза часто говорит, что Бог – это субстанция, состоящая из бесконечности атрибутов, каждый из которых бесконечен.[24] Таким образом, кажется, что идея выражения появляется только как детерминация отношений, в которые входят атрибут, субстанция и сущность, тогда как Бог, со своей стороны, определяется как субстанция, состоящая из бесконечного числа атрибутов, кои сами бесконечны. В неопределенных условиях выражение не касается ни субстанции, ни атрибута вообще. Когда субстанция является абсолютно бесконечной, когда она обладает бесконечностью атрибутов, тогда, и только тогда, атрибуты, как говорится, выражают ее сущность, ибо только тогда субстанция также выражается в своих атрибутах. Было бы неточным обращаться к определениям 3 и 4, дабы непосредственно вывести из них природу отношения между субстанцией и атрибутом, каким оно должно быть в Боге, ибо Бог сам «трансформирует» это отношение, возвышая его до абсолюта. Определения 3 и 4 только номинальные; одно лишь определение 6 реально и говорит нам о том, что отсюда следует для субстанции, атрибута и сущности. Но что значит «трансформировать отношение»? Мы лучше поймем это, если спросим, почему выражение более не является объектом доказательства.

В письме Чирнгаусу, обеспокоенному относительно знаменитой теоремы 16 (книга 1 Этики), Спиноза делает важную уступку: есть определенная разница между философским развитием и математическим доказательством.[25] Начиная с какого-либо определения, математик обычно может вывести только одно свойство; чтобы узнать несколько свойств, он должен умножать точки зрения и соотносить «определяемую вещь с другими предметами». Следовательно, геометрический метод [méthod géométrique][26] дважды ограничен: внешним характером точек зрения и дистрибутивным характером свойств. Как раз об этом говорил Гегель, размышляя о Спинозе, а именно, что геометрический метод не способен постичь органическое движение или саморазвитие, кои только и годятся для абсолюта. Возьмем, к примеру, доказательство того, что сумма углов треугольника = двум прямым углам, где мы начинаем с того, что продлеваем основание треугольника. Ясно, что такое основание треугольника не существует подобно растению, растущему само по себе: требуется геометр, дабы продолжить основание, к тому же именно геометр должен рассмотреть с новой точки зрения сторону треугольника, к которой он проводит параллельную, и т. д. Не следует думать, будто Спиноза сам игнорировал такие возражения; это – возражения Чирнгауса.

Ответ Спинозы рискует разочаровать: когда геометрический метод прилагается к реальным сущим и – на более сильном основании – к абсолютному существу, у нас есть средство, чтобы вывести несколько свойств одновременно. Несомненно, создается впечатление, будто Спиноза соглашается с тем, что здесь обсуждается. Но мы разочарованы лишь потому, что смешали крайне разные проблемы, поднимаемые методом. Спиноза спрашивает: Нет ли средства, с помощью которого свойства, выводимые одно за другим, могли бы рассматриваться совместно, и благодаря которому точки зрения – внешние по определению – могли бы помещаться внутрь определяемой вещи? Так, в Трактате об усовершенствовании разума, Спиноза показал, что геометрические фигуры могут определяться ближайшей причиной или выступать объектом генетических определений.[27] Круг – не только место точек, равноотстоящих от одной и той же точки, называемой центром, но и фигура, описываемая подвижным концом любой линии, другой конец которой неподвижен. Также и шар является фигурой, описываемой любым полукругом, вращающимся вокруг своей оси. Верно, что в геометрии такие причины фиктивны: fingo ad libitum[28]. Как сказал бы Гегель – а Спиноза согласился бы – полукруг вовсе не вращается сам по себе. Но если такие причины фиктивны или воображаемы, то лишь в той мере, в какой они обладают истинностью благодаря тому, что с самого начала заключены в своих следствиях. Они предстают как средства, уловки, фикции потому, что фигуры здесь суть отвлеченные понятия [êtres de raison]. И, тем не менее, верно, что свойства, которые одни за другими реально выводит геометр, обретают коллективное бытие в отношении этих причин и посредством таких фикций.[29] Так, в случае абсолюта, больше нет ничего фиктивного: причина более не заключена в своем следствии. Утверждая, что Абсолютно бесконечное является причиной, мы не утверждаем, как для вращения полукруга, что-то, что не содержалось бы в его понятии [concept]. Следовательно, нет никакой нужды в фикции, чтобы модусы в их бесконечности были уподоблены свойствам, совместно выводимым из определения субстанции, а атрибуты – точкам зрения, внутренним для такой субстанции, в какой они взяты. Так что, если философия и подсудна математике, то потому, что математика находит в философии преодоление своих обычных границ. Геометрический метод не встречает трудностей, когда применяется к абсолюту; напротив, он находит здесь естественное средство преодолевать трудности, кои осаждали его тогда, когда он применялся к отвлеченным понятиям [êtres de raison].