Православие и творчество (сборник) - Олеся Николаева

Идеологами нового религиозного сознания прежде всего можно назвать Вл. Соловьева и Н. Бердяева. На первое место здесь выдвигается романтический проект, в котором само искусство есть уже теургия, богодейство. С этим проектом преображения мира связан и романтический образ художника – творца, усвоившего служение пророка.

Практически это получало выражение в том, что люди, исполненные этим духом времени и принадлежавшие к художественно-литературной среде, пытались выстроить свою жизнь «по правилам искусства». Задача состояла в том, чтобы создать поэму из своей личности. Вот как описывает это поэт В. Ходасевич: «Художник, создающий “поэму” не в искусстве своем, а в жизни, был законным явлением в ту пору… Внутри каждой личности боролись за преобладание “человек” и “писатель”… Дело свелось к тому, что история символизма превратилась в историю разбитых жизней, а их творчество как бы недовоплотилось…»4.

Любопытно, что сходный проект искусства-жизнестроения был и у формалистов-лефовцев (Левый фронт искусств), которые всеми силами открещивались от символистских установок.

Впрочем, задача коренной ломки и переустройства не только мира, но и жизни, и даже самого человека вполне вписывалась в общий пафос революционной эпохи: этим объясняется лояльность большевистского государства к авангардистам и даже символистам. Лишь в середине 30-х годов, когда в советской культуре уже вовсю директивно насаждается метод соцреализма, начинается погром левого искусства: «зауми», «штукарского формализма», «футуризма» и «буржуазного символизма».

Вл. Соловьев: спасение или теургия

В некоторых построениях Вл. Соловьева с особой силой свидетельствует о себе тот дух утопизма, который повсюду сопровождает романтизм и его неотлучную тень – рационализм. И то и другое возникает именно на месте отрыва от органической жизни и вырастает на местах беспочвенных и зыбких. И то и другое, являясь психологическим феноменом, приноравливает бытие к своим собственным представлениям о нем и неизбежно редуцирует Абсолютное и онтологически данное, приспосабливая его к своим интеллектуальным запросам. Во всяком случае, Лев Шестов вполне справедливо указывает на это в своей книге «Откровение и Апокалипсис».

Действительно, Откровение у Соловьева отступает на задний план перед выкладками его собственного разума. Сам Вл. Соловьев ставил своей задачей «оправдать веру наших отцов, возвести ее на новую ступень разумного сознания, показать, что древняя вера… совпадает с вечной и вселенской истиной»5. По Соловьеву, такой «вечной и вселенской истиной» оказываются достижения разума, причем разум избирается здесь в качестве высшей инстанции, пред которой и должны оправдаться «древняя вера» и ее катехизис.

Более того, в работе «Критика отвлеченных начал» Вл. Соловьев упрекает святоотеческое богословие в том, что оно, по мысли философа, исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию. Очевидно, что сугубым пиететом и явным предпочтением как перед верой отцов, так и перед Откровением пользуется у Вл. Соловьева именно философия с ее «цельным знанием», с ее «идеальной интуицией». Однако «идеальная интуиция» как детище падшего мира сего не может подняться до непосредственного созерцания Абсолюта, выйти за пределы трансцендентализма, будучи обреченной блуждать в сферах имманентного понимания Сущего, то есть попросту в сферах секулярной культуры.

Протоиерей В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» подметил в связи с этим, что у Вл. Соловьева «в этой тонкой игре понятиями учение об “идеальной интуиции” должно было вытеснить понятие “Откровения”, вбирая в себя то, что в подлинно религиозной системе усваивается Откровению. Само по себе “нейтральное” учение о наличности в человеческом духе “идеальной интуиции”, связанной с “мистическим опытом”, не устраняет религиозной сферы, но вместе с тем оно расширяет сферу философии как самостоятельной дисциплины, ибо вхождение в трансцендентный мир, столь необходимое, по Соловьеву, для всякого познания, оказывается открытым человеческому духу и вне религиозной сферы»6.

Протоиерей Георгий Флоровский в связи с этим указывает на этот явный изъян построений Соловьева, утверждая, что он вообще пытался «строить церковный синтез из нецерковного опыта»7.

Это приводит к тому, что причудливые образы философской фантазии у Соловьева свидетельствуют о решительном перевесе у него отвлеченной мысли над религиозным творчеством.

Вообще в метафизике Вл. Соловьева, в частности во всем, что у него связано с идеей всеединства, четко выступает утверждение, что мир единосущен Богу, утверждение, опознаваемое как чисто пантеистическое. Мировое зло у Соловьева не есть результат отпадения мира от Бога, а есть лишь «разлад, беспорядок, хаос» тех же элементов, которые содержатся в Боге. «Это есть, – по словам Г. Флоровского, – дезорганизованность бытия. Поэтому и преодоление зла сводится к реорганизации или просто организации мира… И это совершается уже силою самого естественного развития»8.

Тайна Боговоплощения, Спаситель, пришедший во плоти, оказываются едва ли не лишними в цепи «естественного» человеческого, и только человеческого, наведения порядка и усовершенствования, то есть попросту прогресса. Идея прогресса у Соловьева выступает в транскрипции идеи цельной жизни: синтез философии и науки с богословием создает возможность цельного знания. Цельное знание с цельным творчеством образуют в цельном обществе цельную жизнь. Цельная жизнь, в свою очередь, оказывается суррогатом Царствия Божиего с той лишь разницей, что она мыслится Соловьевым не как благодатное преображение мира, а как достижение прогресса, как закономерный окончательный фазис исторического развития.

Итак, в создании цельной жизни у Вл. Соловьева задействовано множество разнородных элементов и мотивов, которые религиозный мыслитель пытается так или иначе синтезировать, причем уже здесь он закладывает фундамент современного плюрализма идей и мнений, ныне участвующих в формировании «открытого общества». Религия (Православие) или то, что от нее остается после цензуры разума и философии, также подлежит этому прогрессивному синтезированию. Главное же здесь заключается в том, что Церковь как в утопии Соловьева, так и в нынешнем плюралистическом сознании лишается своего духовного статуса «столпа и утверждения истины» и становится лишь одной из многочисленных инстанций, имеющей право на свое мнение, но не более.

Теперь любой познающий субъект, благодаря «идеальной интуиции», может в свободном полете достичь Абсолюта и, как сказано у Соловьева, созерцать этот Абсолют в его «сущности»9. Таким образом, между тем, что открывается религиозной вере через Откровение, через Церковь и Таинства, и тем, что оказывается доступным человеческому духу и вне Церкви, существует, по Соловьеву, тождество.

Следовательно, Боговоплощение, как это следует из построений Соловьева, не есть единственный путь соединения Бога и человека, спасение которого может совершаться какими-то альтернативными методами, если только в этой новой теории человек вообще нуждается в искуплении и спасении. Идеи Соловьева открывают простор для своевольного и кичливого человеческого разума, наделяют его санкциями судьи и творца и объявляют о существовании сфер человеческой и мировой жизни, не подвластных воле Божественного Промысла.

В них правит человеческая самодостаточность и самодеятельность. Это называется как угодно – прогресс, новое религиозное сознание или универсальное христианство. В них люди по собственному произволу общаются с Богом и творят «теургию». Для этих людей Спаситель – лишь один из богов их пантеона…

Но хотя Вл. Соловьев, по свидетельству современников, предпочитал Церкви «внутреннюю молельню», умер он, как подобает православному христианину – поисповедовавшись и причастившись Святых Христовых Таин.

На закате своей жизни в «Краткой повести об антихристе» («Три разговора») он фактически отказался от многих своих философских построений. Антихристу него – большой гуманист, справедливый правитель, интеллектуал, великий спиритуалист, аскет и филантроп. Дело его жизни – установление всеобщего мира на земле и «равенства всеобщей сытости». Кроме того – он писатель, и все содержание его книги «проникнуто истинно-христианским духом деятельной любви и всеобщего благоволения». На все его неисчислимые добродетели у него есть лишь один порок – его сатанинская гордыня, которая и превращает его при столкновении с исповедниками Христа в кровавого палача, тирана и нечестивца. И лишь перед лицом этого апокалиптического «зверя» – исключительно в общем подвиге Христова исповедничества и мученичества – становится возможным соединение Церквей.