Вера Церкви. Введение в православное богословие - Христос Яннарас

Если эрос в привычном для нас понимании выражает прежде всего слепое инстинктивное влечение чувственности вместо того, чтобы освобождать личность от принудительной природной необходимости и превращать жизнь двоих людей во взаимное дарение любви, это происходит потому, что мы знаем эрос в его искаженной форме- форме греха, то есть экзистенциальной неудачи. В результате эрос отклоняется от своего подлинного назначения. Тем не менее даже в состоянии греха и падения он создает возможность физического единения двух личностей и рождения новых человеческих ипостасей. Дело в том, что в нем сохраняется нечто от того любовного влечения, что запечатлено в нашей природе как образ Божий. Благодаря этому влечению возможно соединение не только, различных ипостасей, но и разных природ, в результате чего мы становимся «причастниками Божеского естества», «следуя во всем Богу и становясь подобными Ему во всем, кроме тождества по сущности» (Максим Исповедник). Автор Ареопагитик видит «смутное выражение» этого любовного влечения даже в невоздержанном, «который опускается на самое дно жизни, где царствует неразумное вожделение». Наконец, святой Максим Исповедник рассматривает сексуальный инстинкт лишенных разума животных, а также силу влечения, образующую «взаимосвязь» всего тварного мира, как проявление единого эротического стремления, всеобщего возвратного движения к единообразию Божественной жизни [6].

Все это означает, что в понимании церковной антропологии различие полов не просто служит естественной цели продолжения рода и дифференциации социальных ролей — дифференциации, обусловливающей бытие семьи как «клеточки» общественной жизни. Прежде всего сексуальное различие людей и взаимное притяжение противоположных полов призваны привести к осуществлению своего естественного предназначения универсальное эротическое стремление, заложенное в природе: они должны реализовать в рамках тварного мира тринитарный образ жизни, то есть взаимный обмен жизнью. Конечная цель любовного стремления в человеке — обожение, воссоединение человека с Богом.

Если мы отказываемся от этой цели, эрос вырождается в неутолимую страсть. Наше естество страдает от эроса, претерпевает его как мучительное и ненасытное желание экзистенциальной полноты и необоримой потребности продолжения рода. Грех есть не что иное, как неудача в исполнении эросом его изначального предназначения, то есть единения человека с Богом. В этом случае эрос превращается в нескончаемое повторение трагедии Данаид, в неутолимое стремление» природы к самоудовлетворению, к эгоистичному сладострастию. Эрос перестает осуществляться как общение любви и становится подчинением одного человеческого существа потребностям и вожделению другого.

Лишь когда эрос, направленный на лицо другого пола, приводит в любви к забвению человеком самого себя, своего индивидуализма (что означает преодоление эгоистической узости, эгоистических желаний, потребностей и прихотей, отказ от стремления к самоутверждению и жизнь ради другого — того, кого любишь), лишь тогда перед человеком открывается возможность отозваться на обращенный к нему эротический призыв Бога. В этом случае эрос становится путем жизни и даром жизни. Вот почему образ супружеской любви является образом крестной любви Христа и Церкви (Еф. 5, 23-33), добровольного умерщвления природной ограниченной индивидуальности ради того, чтобы жизнь могла осуществляться как любовь и самоотдача. Христос был первым, кто воплотил в Себе пример «истинного эроса» и кто дает нам возможность принести наш собственный эрос Себе в дар: «Он первый, кто возлюбил нас, — говорит святой Фотий, — нас, противящихся и враждебных Ему. Однако Он не просто любил нас, но отдал Себя на бесчестие ради нас, подвергся унижению и распятию и был сопричислен к мертвым; и через все это доказал свою любовь (эрос) к нам» [7].

В Церкви, области Царства Божия, где осуществляется троичный образ «истинной жизни», «нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3, 28).

В Церкви мы живем так, как будем жить после смерти нашей природной индивидуальности: мы живем в Церкви не в силу свойств и способностей естества, его психосомагических энергий, но благодаря любви Божией, «животворящей мертвых и называющей несуществующее, как существующее» (Рим. 14, 17), благодаря Его любовному призыву, превращающему нашу жизнь в общение с Богом.

Все это вовсе не означает умаления нашей природы в пределах Царства Божия, но выражает изменение способа ее ипостазирования. Отныне естество становится ипостасью (то есть обретает конкретное существование) благодаря не своим собственным функциям и энергиям, но призыву, обращенному 'к нему Божественной любовью. С этого момента мы более не нуждаемся в природном разделении на два противоположных пола для того, чтобы реализовать нашу экзистенцию как ипостась жизни — другими словами, как ипостась любви и общения.

На эту новую реальность указывают евангельские слова, удостоверяющие, что в Царстве «истинной жизни» упраздняется как сексуальность сама по себе, так и сексуальные различия: «Чада века сего женятся и выходят замуж, а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых не женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божий, будучи сынами воскресения» (Лк. 20, 34-36).

Воскресение, отменяющее как супружество, так и смерть, есть воскресение «из мертвых». Оно предполагает отречение от естественного, автономного способа формирования нашей ипостаси, добровольную или вынужденную смерть индивидуума, черпающего свое ипостасное бытие из источника природных сил и энергий. Необходимо вмешательство смерти для того,

«чтобы смертное поглощено было жизнью»

(2 Кор. 5, 4). Именно на эту смерть добровольно отваживаются монахи. Они отказываются от брака — естественного пути самоотречения в любви — и стремятся к ипостазированию эроса и плоти по образу Царства Божия. Их цель — обрести ипостасное бытие через послушание и аскезу, совершающиеся в отречении от природы. Тогда единственным источником существования и жизни становится любовный призыв, обращенный к человеку Богом.

В этом смысле монахи предстают как провозвестники Царства Божия — того Царства, что сокровенно пребывает в лоне Церкви. Что до нас, наиболее многочисленных представителей рода людского, мы нуждаемся, в «помощнике» противоположного пола (Быт. 2, 18) для достижения — по образу Креста Христова — смерти и воскресения, которых монахи достигают более радикальным образом. Оба пути — монашество и брак — равным образом признаны и почитаемы Церковью, поскольку ведут к общей цели: «истинной жизни», не зависящей от пространства, времени, тления и смерти.

Грехопадение

Сознание грехопадения, поставившего человека на гораздо более низкий уровень существования, нежели тот, к которому он ощущает себя призванным, не является исключительным достоянием иудео-христианской традиции. Это общечеловеческое чувство выражено в различных мифах и символах почти всех известных религий; благодаря ему в большинстве философских систем сформировалось основное проблемное ядро.

Во всяком случае несомненно, что в христианстве представление о грехопадении является не просто одним из аспектов антропологии, но ее основной осью, или ключом, необходимым для понимания человека, мира и истории. Истина о грехопадении, с одной стороны, и об «обожении» человека — с другой, определяет границы бытия Церкви, придает смысл ее существованию и ее исторической миссии.

В том, что касается темы грехопадения, Церковь строит свое учение в основном на истолковании определенных ветхозаветных текстов. Описание сотворения человека на первых страницах книги Бытия дополнено рассказом о первородном грехе — рассказом, поразительным по образности, семантическому богатству и точности символических архетипов.

Мы читаем в книге Бытия, что после сотворения человека «насадил Господь Бог рай», то есть прекрасный сад, Эдем. Образ сада присутствует во всех ближневосточных религиях как символ, счастья — возможно, по контрасту с сухостью и бесплодием пустынь, преобладающих в этих краях. Безводная пустыня — это, несомненно, символ смерти, в то время как орошающие райский сад реки и украшающая его пышная растительность являют собою образ жизненного изобилия.

Именно в этом (по определению Писания) «саду наслаждений» поселяет Бог первого человека, чтобы он мог «возделывать его и хранить его» (Быт. 2, 15). На начальном этапе человеческой жизни «возделывание» не означает «труд» — принудительную обязанность, необходимую для выживания, но представляет собой органичное продолжение Божественного творческого акта, раскрытие творческой способности, присущей человеку как образу Божию и, следовательно, как личности.