Кто приготовил испытания России? Мнение русской интеллигенции - Павел Николаевич Милюков

«Вех» по «тесноте», по национальной «традиции». Не они первые и не они последние чувствуют эту тоску. Но другой вопрос: можно ли утолить ее рецептами «Вех»?

Нам советуют искать «твердых устоев» в «быте», в органическом складе жизни и вылить наше «сознательное национальное чувство» в «религиозно-культурном мессианизме». Но ведь весь вопрос в том и состоит – как вывести второе из первого: мессианизм из «быта» и «органического склада»?

В 1901 г. П.Б. Струве не пробовал даже и решать этот вопрос, ясно сознавая невозможность решения. Он кончал свою статью о том, «в чем же истинный национализм», чисто формальным примирением. «Можно и должно относиться с уважением и бережно к отвердившимся образованиям духовной и культурной жизни: лелеять воспоминание и любить родину-мать. Но жизнь растущая, образования слагающиеся, пророчество, зовущее вперед, родина-дитя – заслуживает не меньшего уважения и любви».

В сущности, «пророчество» в этой цитате отрицает «воспоминание». В требовании полной свободы от «воспоминаний» даже заключается смысл тогдашнего индивидуалистического национализма П.Б. Струве. По его тогдашнему мнению, «грех славянофильства состоял в том, что оно мнило себя нашедшим народные начала», «узревшим национальный дух». Оно даже «уверяло себя и других, что ему удалось… снять с него фотографию в разных позах: религиозной, государственной, общественной».

Эти претензии фиксировать национальный дух в триединой славянофильской формуле Струве отвергал тогда с негодованием как «негодное и наглое притязание». Так же решительно он отвергал и совет Каткова «приравнять нашу мысль, наши понятия к окружающей нас действительности». Нет, говорил Струве: «…всякое стремление связать принципиально и навсегда какое-нибудь определенное содержание с формой национального духа теоретически означает превращение его из формы текучего по своему содержанию процесса в застывшую сущность… Практически это грубое посягательство на естественное право «искания», на право и обязанность человека как такового бесконечно совершенствовать культуру… Нет, человек, ты не мог этого обещать, ты не имеешь права отказываться от своего человеческого звания».

Конечно, нам могут сказать, что свобода от «воспоминаний» здесь, в сущности, требуется лишь формально, так сказать, методически. Дайте только свободу, обеспечьте достоинство автономной человеческой личности, а уж «воспоминания», «быт», «органический склад» сами скажутся в «свободном творчестве национального духа»: от них все равно никуда не уйдешь.

* * *

Если же брать национальный склад как общую скобку всего, что творится лицом, принадлежащим к данной национальности, то против такой уверенности, конечно, возражать нечего. Национальность скажется так же, как уровень культуры: это мы только что говорили раньше. Но ведь речь идет не об одних привычках, психических навыках, вынесенных из прошлого, а и об определенных идеях, находящих свое выражение в «религиозно-культурном мессианизме». Мессианизм обязуется из «воспоминаний» вывести «пророчество» – известную телеологическую тенденцию универсального характера. Это и пробовала сделать единственная пока попытка русского мессианизма – попытка славянофилов и Герцена. И мы понимаем тех, кто принимает на себя это обязательство. Булгакову, например, с его мистической верой в церковь, это даже совсем нетрудно сделать: стоит лишь последовать совету Гершензона и Бердяева и вернуться к Хомякову. Но как поступить тем, кто, по крайней мере в принципе, не согласен связывать себя «воспоминаниями»?

Обратиться все-таки к прошлому и поискать в нем не интуитивно, не мистически, а эмпирически элементы русского мессианизма? Попробуем. К XVI веку, когда впервые сложилась окончательно русская национальная церковь и русское национальное государство, у нас, казалось, были по крайней мере внешние данные для национального мессианизма. Мессианизм и появился: он принял политическую форму панрусизма и религиозную форму – единой святой церкви во всей вселенной. Но, увы, элементы этого мессианизма не только не дошли до наших интеллигентов: их оказалось недостаточно и для тогдашней интеллигенции. Не прошло и века со времени официального национального возвеличения – и национальная церковь была развенчана властью как простое недоразумение. Ее заменили чистой греческой. А еще через полвека пошатнулись и основы национальной государственности, никогда притом не формулированной и не возведенной в правовой принцип никакими легистами.

С этих пор русский национализм мог опираться только на отрицательную, а не на положительную программу: на охрану «быта», а не на святорусскую миссию. В конце XVII в. «национальная проблема» в этой отрицательной постановке очень обострилась стихийным контрастом старого быта с возраставшим иностранным влиянием. Но даже и в этой далекой от всякого мессианизма форме проблему русского национализма решали на Москве не местные интеллигенты, недостаточно культурные, чтобы суметь даже ее поставить, а ученый брат-славянин (Юрий Крижанич). Этот добровольный помощник, сосланный за свое усердие в Сибирь, принужден был поставить вопрос не о русском «мессианизме», а о том, как бы спастись от «чужебесия», избежать полной денационализации, превращения в мертвую этнографическую массу, под двойным влиянием восточного «людодерства» и западной «роспусты», греческой неподвижной традиции и европейской культуры.

Культура, наконец, пришла – раньше, чем на Москве собрались решить национальную проблему. Она пришла, хотя на это и сердится г. Гершензон, просто потому, что была технически необходима и практически удобна, и вопрос о ней стал вопросом самосохранения, уже не морального, не национального, а просто физического. Она пришла, и с ней пришло то культурное (не «интеллигентское») «отщепенство» от народа, о котором сокрушаются авторы «Вех». Масса народная усмотрела в «брадобритии, табаке и немецком платье» – внешних символах новой культуры – «совершенное испровержение благочестия». Национализм окончательно слился со староверием и принял форму ожесточенного протеста против основных элементов новой культуры. А начавший слагаться культурный слой пошел своей дорогой. Из каких элементов было теперь строить «национальный мессианизм»? Таких элементов не было, и идеологов национализма вовсе не нашлось среди интеллигентов XVIII века.

Но наши интеллигенты-романтики XIX в. в лице славянофилов не отчаялись. Если в национальных «воспоминаниях» осталось одно пустое место, а новой культурной традиции не создалось еще, то отчего было не оставить совсем в стороне это преходящее и «временное» и не укрепиться в «вечном»? В мессианизме национальное начало ведь, во всяком случае, должно было стать общечеловеческим. Но общечеловеческое уже было налицо. Религия космополитична. Отчего не положить в основу русского мессианизма религию? Этот вывод был предуготовлен европейским романтизмом и немецкой философией начала XIX века. «Без православия наша народность – дрянь», – так выразил этот ход идей А.И. Кошелев; «с православием наша народность имеет мировое значение».

Действительно, без религии все славянофильские построения выходили – дрянь. Но и с религией, как только хотели придать ей мировое значение, никак не удавалось, начиная с Чаадаева и кончая Вл. Соловьевым, уместиться в рамках старой национальной веры. Русский мессианизм постоянно оказывался основанным не на православии, а на католицизме. И никакие попытки нового синтеза, никакие соображения наших новейших мессианистов о «сверхрационализме русского православия», никакие перепевы о посредничестве России между Востоком и Западом не избавят их от подобного же рокового исхода их поисков вселенской веры.

Какой же вывод вытекает из нашей