Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога - Христос Яннарас

Апофатическое богопознание, будучи эротическим божественным именованием, связано именно с экстатическим[141] характером божественного бытия. Оно определяется эротическим желанием недоступного и несообщаемого в своей сущности Божества стать действенным призывом к личному отношению, сделаться доступным и сообщаемым в способе своего существования и жизни. Человеческое бытие есть образ и явление Бога именно потому, что оно тоже представляет собой бытие эк–статическое, наделенное действенной силой отношения, присущей эротическому самопреодолению и самоотдаче.

Эк–статический характер человеческой личности открывается в каждом эротическом событии индивидуального самопреодоления и самоотдачи. Но прежде всего для человека эк–статичен божественный эрос — эротическое влечение к Личности Бога: «Божественный эрос экстатичен. Благодаря ему любящие принадлежат не себе, но возлюбленным… Посему и великий Павел, одержимый божественным эросом и причастившись его экстатической силе, изрек боговдохновленными устами: «Уже не я живу, но живет во мне Христос»: как истинно полюбивший, как он сам говорит, в божественном исступлении и как живущий не своей жизнью, но жизнью Любимого, которого он сильно возлюбил»[142].

Божественный эрос, положительный ответ человека на эротическую самоотдачу Бога, есть прежде всего событие эк–статическое. Оно переводит нашу жизнь из области индивидуальной бытийной самодостаточности в область динамики отношения, реализующегося не в рамках тварной и смертной природы, но вне природы. Божественный эрос приводит тварную природу к личностному эк–статическому выходу за пределы естественной бытийной самоцельности. Он связывает возможность существования со свободой отношения с Богом, а не с необходимостью, которую навязывает природе ее автономность.

Равным образом и отказ от эротического отношения с Богом есть личностный бытийный факт, явление действенной соотнесенности личной свободы. Но этот отказ связывает существование не с отношением между человеком и личностью Бога, а с неотношением, с наличием пустоты или пропасти между природой Бога и человека — вне способа бытия как жизни. Можно было бы сказать вслед за Хайдеггером, что человеческое существование, невзирая ни на какое его отчуждение, все равно остается экстатическим[143]. Но в данном случае оно остается личностным экстазом вне связи с обращенной к нему Личностью (вне «знака», возникающего «на месте» Другого, — до тех пор, пока эк–стаз порождает вожделение, а вожделение — отношение). Поэтому в конце концов оно превращается в опыт бытийной пустоты, опыт бессмысленности (абсурдности) бытия.

Полнота экстатического эротического устремления Бога к человеку достигается в вочеловечении Слова, посредством которого все Троичное Божество «воистину и совершенно приобщилось нам в одной из Своих Ипостасей, призывая и воздвигая к Себе человеческое ничтожество. Это ничтожество неложный Иисус неизреченно сочетал с Собою. Он, вечный, воспринял ограниченное временем, так как в нашем естестве родился Тот, Кто сверхъестественно превосходит порядок всякого естества, и при этом без изменения и слияния собственных свойств»[144]. Следствием этого достигшего полноты устремления Бога к человеку стала возможность полноты человеческого ответа на божественное эротическое исхождение (экстаз), приобщение человека к способу существования божественного эроса, воплощенного в нашей тварной природе, способу осуществления божественной жизни. Церковный опыт говорит в данном случае об обожении человека: человек живет по способу божественного бытия, живет как Бог, не будучи тождественным Ему «по сущности».

Ареопагитики характеризуют обожение и как полноту апофатического богопознания, полноту истины и ведения: «Обожение есть уподобление Богу и соединение с Ним как с достижимым… видение и постижение священной истины, боговдохновенное гастие в единообразном совершенстве, участие в этом единстве сак достижимом»[145]. В этих текстах V в. мы находим законченное ^изложение церковного эмпирического знания того факта, что богопознание тождественно спасению человека, достижению человеком цельности, безущербности, свободы от тления, смерти или неутолимой похоти. И это богопознание так же апофатично (не подвластно предметным формулировкам), как и любое подлинное эротическое единение и слияние, как любая непосредственная очевидность вожделенной красоты.

Апофатическое знание божественных истин не может быть выражено в понятийных категориях, в предметных определениях, но только обозначено как эротическое желание. То, что философия называет Высшим Благом, для Церкви есть доступная причастности Красота: «Мы называем прекрасным то, что участвует в красоте, а красотой — само участие в той благолепной причине, которая наделяет красотой все то, что прекрасно. Сверхсущностное Прекрасное называется красотою потому, что соответственно уделяет красоту каждому существу, способному ее воспринять, и потому, что, являясь причиной всякой гармонии и великолепия, она… всех к себе зовет (icaXovv), отчего и называется прекрасным (KaXXoq), и все во всем как бы собирает в себе»[146]. Ареопагит подчиняет категорию прекрасного и благого красоте, и причина этого в том, что он не признает независимых от опыта и доступных исключительно разуму ценностей. Красота есть эмпирическая категория, обладающая «призывным» характером. Она представляет собой зов эротического желания, жажды личного отношения, общения и единения. Понятийные (метафизические и нравственные) оценочные суждения — «произвольные мнения о прекрасном и справедливом» — не достигают «подлинно сущего», к которому «вожделеют» верующие[147], — тех жизненных реальностей, которые зовут нас к единению и слиянию с ними.

Вся церковная жизнь греческого Востока вращается вокруг этой оси апофатическо–эротического богопознания, устремлена к этой единой цели. Иконография и гимнография воплощают в чувственных образах богословие красоты, а через них мы приходим к непосредственному личному соприкосновению с «прообразом» того, что изображается и воспевается. Монашество есть высочайшее проявление подвига эротического самоотречения, а аскеза — основной путь богословского познания, то есть участия в «красоте царственного Лика». Конечная цель аскезы и любого богословия — «наличие умного света», которое, как пишет Ареопагит, приводит «к единому, истинному, чистому и единообразному знанию»[148]. Эта эмпирическая причастность нетварному свету божественного знания будет впоследствии выделена в учении Паламы в качестве признака, отличающего церковный опыт от всех других видов познавательного опыта.

Икона и образ личной причастности знанию есть «священное знание надмирных миров», заключающее в себе «бесконечный божественный эрос». Это знание может выражаться и передаваться не с помощью аналогических сравнений, но только путем прославления и воспевания. «Неумолчные восклицания суть намеки на их (надмирных умов) вечное и неизменное познание и постижение божественного, осуществляемое кратчайшим путем — в благодарении»[149].

Это богословие благодарения и прославления остается для церковного сознания греческого Востока мерилом и образцом опытного знания «не только изучающих, но переживающих божественное».

Примечания

1

1 См.: Heidegger M. Nietzsche, Pfullingen (Neske–Verl.), 1961, Bd. II: Der europaeische Nihilismus, S. 31–256 [Европейский нигилизм // M. Хайдеггер, Время и бытие. М.:1993. С.63–176]; Idem, Holzwege, Frankfurt (Klostermann–Verl.), 1963: Nietzsche's Wort «Gott 1st tot», S. 193–247 [Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии, 1990, № 7, с. 143–174].

2

Нигилизм: от лат. nihil — ничто. Философский термин, обозначающий теорию или позицию, которая отрицает всякое действительное (не относительное и не преходящее) существование сущего, а значит, и реальность знания (существования истины) или нравственных ценностей. Западные исследователи усматривают исторический исток нигилизма в учении софиста Горгия (О не–сущем, или о природе, 1.2.З.; Diels–Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, Bd. II, S. 279). Термин nihilismus впервые был употреблен Якоби (F. — H. Jacobi, Sendschreiben an Fichte, 1799), а общеупотребительным стал благодаря роману И.С. Тургенева «Отцы и дети». Но в области философии нигилизм связывают главным образом с Ницше. В книге «Воля к власти. Попытка опровержения всех ценностей» (Der Wille zur Macht–Versuch einer Umwertung aller Werte, 1887) Ницше анализирует «европейский нигилизм» как неизбежное следствие традиционной аксиологии, связанной с интеллектуализмом западной метафизики: «Что означает нигилизм? Банкротство высших ценностей. Отсутствует цель, отсутствует ответ на вопрос: ради чего?»