Павел Флоренский Философия культа - Павел Флоренский

Нет ничего враждебнее религии, как протестантствующие попытки подстричь ее орлиные когти, отрезать орльи крылья и загримировать под добренькую старушку, от которой, за ветхостью ее дней, можно изредка стерпеть — пропустив мимо ушей—и два–три наставления, конечно, в расчете, что она и без нападок скоро окончит свои дни. Но именно так поступают защитники ее—вроде Тиле, например, — пытающиеся восстановить или удержать тот внерелигиозный взгляд на религию, согласно которому она есть только особое миропонимание, а культ следует за ним, как некоторый привесок, в сущности дела не нужный и лишь терпимый иногда, — когда он не слишком буен. «В учении, будет ли оно по форме мифологическим и поэтическим или догматическим и философским, я признаю, —говорит он, —источник каждой религии. Существенным элементом религии является, без сомнения, ее дух, дух же религии яснее всего освещается ее учением. Только отсюда мы узнаём, что человек мыслит о своем Боге и о своем отношении к Нему. Культ, ритуал и церемония не научают меня ничему, когда я их созерцаю, если только я не обладаю некоторым объяснением их значения» (С. P. Tile, — Elements of the Science of Religion, I, p. 22—23. Цитата по: [Протоиерею Η.] Боголюбову, — Филос<офия>рел<игии>, I, стр. 34). Ему вторит другой исследователь: «Начинать изучение религии с ритуала или обрядов является совершенно невозможным. Религиозные церемонии сами по себе ни о чем не говорят человеку. Это — безусловно немые факты. Чтобы заставить их говорить, необходимо тем или иным способом определить их значение» (Боголюбов, — id., стр. 34){129}. «Тиле совершенно справедливо называет религиозную доктрину «источником каждой религии»» (id., стр. 35).

Нельзя далее идти в непонимании религии. Если культ должен говорить и чему–то научать (—типично–протестантское воззрение на культ, как на сплошную проповедь–лекцию, а не как на тайнодействие! —) и сам по себе, без толмача, не может научать, то все дело тогда в толмаче, а не в культе. Зачем же этот паллиатив? Если же культ воистину нужен и не заменим никаким разговором о нем, если воистину необходимо именно жить в культе (—но отнюдь не просто глазеть — «созерцать», по Тиле, обряды—), то, очевидно, самое толмачество есть тогда уже лишь момент культа же, но отнюдь не главное и не первое, как не главное и не первое в культе не быть в невменяемом состоянии, хотя и это есть одно из условий участия в культе. Сторонник сравнительно–антропологического метода Фарнелль{130} указывает, например, что дохристианское почитание креста могло способствовать в некоторых странах распространению христианства; еще—отмечает любопытное совпадение: «В том самом городе Ефесе, где во время посещения св<ятого>Павла фанатики подняли возмущение в защиту их девственницы Артемиды, шесть столетий спустя народ с подобным же экстатическим восторгом приветствовал решение Собора, провозгласившего Деву Матерью Господа (Θεοτόκος) (L. R. Farnell, — Evolution of Religion, London — New York, 1905, p. 69). Что же, отличное указание, и, конечно, тут, в этом совпадении, нет простой случайности—об этом будем говорить далее. Но для протестантствующих тут reductio ad absurdum {131} сравнительно–антропологической школы: «Таким образом, сравнительно–антропологический метод представляет большую опасность для науки… Нельзя, конечно, не сравнивать и не сопоставлять учреждений и церемоний одной религии с учреждениями и церемониями другой, но, приступая к этому, надобно наперед точно определить их смысл» (Боголюбов, — id., стр. 54). Разумеется, нельзя сравнивать то, смысл чего неясен; но можно ли «точно определить смысл обряда», не рационализировав его, не уничтожив его жизни? И не внешнее сопоставление обрядов требуется, а внутреннее проникновение в жизнь культа—путем жизни в культе, если и не в данном, то в подобном. Право, нашим православным рационалистам следовало бы научиться, хотя бы у врагов религии. «Всякий, кто на самом деле жил в религии, — говорит Дюркгейм, —знает отлично, что это именно культ возбуждает впечатления радости, внутреннего мира, ясности, энтузиазма, которые для верного бывают как бы опытное доказательство его верований. Культ не есть просто система знаков, посредством которых вера передается вовне, — это собрание средств, которыми она создается и периодически воссоздается» (Е. Durkheim, — Les formes elementaires de la vie religieuse. Le systeme totemoque en Australie, Paris, 1912, p. 596, cp. pp. 594 sqq). Таковы золотые слова Дюркгейм а. И больше—тут не о чем разговаривать.

<24.) Что же до возражений о непонятности культов, то и тут разговор короток: для того, кто не может или не хочет вжиться в культ, — разумеется, он— не только нем и не говорит ничего, но и более того — насквозь бессмыслен. Но такому сколько ни толкуй о культе, все равно культ, сам культ, не заговорит пред ним и останется столь же странным. Это отнюдь не будет пониманием культа, если по поводу культа наш исследователь будет припоминать какие–то объяснения, какогото толмача: во–первых, культ вообще невыразим, а во–вторых, если он существенно нем сам по себе, то где же гарантия, что толмач не напутал, а то и сознательно миновал истину в своих толкованиях культа? Кому культ не говорит, — с тем бесполезно говорить и толмачам. Procul, procul, profani! Оглашении, изыдите, да никто от оглашенных, елиды вернии… Господу помолимся» {132}.

Против символического значения моисеева культа возражают, между прочим, что если бы этот культ на самом деле был запечатлен символическим характером, то надобно было ожидать со стороны Моисея и необходимых объяснений символов. Между тем, этого отнюдь нигде не видно. Так возражает Кнобель (Kommentar zu Exod. 25. S. 253. Цитата по: Иеромонах, впоследствии архиепископ Гедеон, —Археология и символика ветхозаветных жертв. Казань, 1888, стр. 8—9). Приведши в своем комментарии на кн<игу>Исход несколько символических объяснений касательно устройства скинии, он ставит на вид им их произвольность. «И вообще, —говорит он, —символическое толкование моисеева культа слишком не гармонирует с духом простой и безыскусственной древности. Древность не знала абстрактных понятий, а мыслила и говорила конкретными образами, и только позднейшее спекулятивное мышление навязало ей то, чего она не могла иметь и не имела».

Вот возражение столь же приемлемое само по себе, сколь идущее мимо своей цели. «Древность не знала абстрактных понятий, а мыслила и говорила конкретными образами». Да, «мыслила и говорила», все–таки, т. е. внешнее культа не было только внешним, не было немым, но было всем своим существом—и внутренним, было говорящим и словесным, само по себе, без стоящих рядом с ним и наряду с ним понятий. Культ был сам в себе осмыслен, и толкований его просто не требовалось, ибо культ был центром жизни, а—не истолковательные, паразитирующие на нем понятия. «Ни у какого народа древности, —говорит Бэр (Bahr, — Symbolik des Mosaischen Cultus, Г, SS. 35—36), — мы не находим комментариев на свои культы, хотя форма этих культов была везде, более или менее, символическою. В египетском культе в особенности все до мельчайших подробностей носило символический характер. Различные человеческие фигуры с головами птиц, быков, овнов, собак — все это имело свое особенное таинственное значение, и, однако же, мы нигде не встречаем соответственных объяснений. Причина этого, без сомнения, состоит в том, что в древности реальные и чувственные предметы обыкновенно служили непосредственным выражением идеального и сверхчувственного. Знаки были вместе и словами, даже понятнее слов. Первобытный способ писания, как известно, был иероглифический, т. е. состоящий из знаков или образов, заимствованных из внешней природы. О символике древности то же нужно сказать, что и о поэзии, которая также имеет дело с образами. Поэтическое творение есть не продукт рефлективного мышления, а плод непосредственного созерцания. Поэт передает известные истины не абстрактными понятиями, а конкретными образами. И, однако ж, ни одному поэту не приходило в голову писать комментарии к своему творению. Объяснение поэтических образов всегда есть дело позднейшего времени, а для современников поэта его образная речь и без того бывает понятна. Если же это справедливо по отношению ко всякому времени, то тем более справедливо по отношению к древности». И тут уместно привести еще слова архиепископа Гедеона (Археология и символика ветхозаветных жертв. Казань, 1888, стр. 9—10): «И до настоящего времени, почти через две тысячи лет, притчи Спасителя о высоких истинах Царства Божия несомненно понятнее для христианина, чем иная отвлеченная проповедь о тех же истинах».

<25.> Таково место культа в религии. Но тогда делается понятным средоточное место культа и во всей культуре, по оценке сакральной теории. Культура, как показывает и этимология слова cultura от cultus, ядром своим и корнем имеет культ. Cultura как причастие будущего времени, подобно natura, указывает на нечто развивающееся. Natura—то, что рождается присно, cultura — что от культа присно отщепляется, —как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни—это первичное творчество человека; культурные ценности—это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа, подобно сухой кожице луковичного растения.