ЭСТЕТИКА ОТЦОВ ЦЕРКВИ - БЫЧКОВ

196

Ср.: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1. 20).

197

Ср.: «Потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1 Кор 1, 25).

198

О глубинной переоценке культурных ценностей идет речь в Первом Послании к Коринфянам: «Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых; и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее» (1 Кор 1, 27-28).

199

В рукописях здесь встречаются разночтения. Вместо «распят» в некоторых кодексах стоит «рожден» (natus est), что не противоречит общему смыслу, так как «рождение» Бога по христианским представлениям тоже дело немыслимое и «постыдное». Ж.-П. Минь использовал в своем издании (PL) natus est.

200

Здесь Тертуллиан, как отмечает Г. Хэндлер, поставил проблему, остро вставшую в теологии только в V в.,- о соотношении божественного и человеческого в Иисусе (Haendler G. Op. cit., S. 41).

201

 О специфике философско-религиозного мышления Тертуллиана подробнее см. в работах: Попов К. Д. Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия. Киев, 1880; Lortz J. Tertullian als Apologet. Münster, 1927 - 1928, Bd. I, II; Seyr F. Die Seelen- und Erkenntnislehre Tertullians und die Stoa. Wien, 1937; Vecchiotti L La filosofia di Tertulliano. Urbino, 1970.

202

См.: Kühn R. Der Octavius des Minucius Felix: Eine heidnisch-philosophische Auffassung vom Christentum. Leipzig, 1882, S. 26 ff. Ср.: Beutler R. Philosophie und Apologie bei Minucius Felix. Königsberg, 1936.

203

Здесь показательна парафраза Арнобия известного изречения из 1 Кор 3. 19. Его deum primum (у Павла - deum) - внесознательная дань языческому многобожию.

204

Платон, опираясь на восточные учения о бессмертии и переселении душ. делает вывод, что душа содержит в своих глубинах все знания, а любое познание и учение сводится к извлечению этих знаний из глубин памяти - к припоминанию: «ведь искать и познавать - это как раз и значит припоминать» (Men. 81 d; цит. по: Платон. Сочинения: В 3-х т. М., 1968, т. 1, с. 384-385).

205

Единственным исключением, пожалуй, можно считать лишь отдельные положения философии киников. Кинизм, выражавший, как и более позднее христианство, интересы наиболее угнетаемой части населения Греции и Рима, в том числе и рабов, стремился также спустить философию на землю, сделать ее руководительницей обыденной жизни заблудшего человечества. Считая себя целителями человечества, киники призывали людей вернуться к «натуральной» жизни, отказаться от всех благ культуры, от богатства, роскоши, всех достижений цивилизации (даже от огня), установить полное равенство всех членов общества, ликвидировать рабство и ввести всеобщую трудовую повинность. «Киники,- пишет И. М. Нахов, - стремились осуществить невозможное: освободить людей от оков государства, закона, от общества, в котором они жили» (Nachov I. Der Mensch in der Philosophie der Kyniker, S. 396). Ясно, что общество не могло пойти по указанному явно регрессивному пути. Однако многие идеи киников оказались созвучными и раннему христианству, и дохристианским иудейским сектам типа ессеев (ср.: Нахов И. М. Кинизм Диона Хрисостома, с. 85-88). В отличие от киников идеологи раннего христианства очень скоро почувствовали, во-первых, что для построения новой культуры необходимо опираться на лучшие достижения предшествующих культур, а не возвращаться к первобытному состоянию и, во-вторых, что радикальные изменения в общественном сознании в этот период можно было осуществить, только опираясь на божественный авторитет, а не путем разумной апелляции к сознанию масс. Печальный опыт ничего не добившихся атеистов-киников, слывших в народе сумасшедшими, возможно, послужил хорошим историческим примером для христиан.

206

О философских взглядах латинских апологетов см. в указанной работе Г. Г. Майорова, с. 101-142.

207

Ср.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы, с. 159-163.

208

Meifort J. Der Platonismus bei Clemens Alexandrinus. Tübingen, 1928, S. 18.

209

Климент, как отмечают современные историки философии, «обогатил мир христианской мысли античными ценностями и этим дал мощный толчок к спекулятивному углублению христианского учения» (Gilson E., Böhner Ph. Op. cit., S. 46). Он активно продолжил юстиновскую традицию «христианского гуманизма», понимаемого как «удивительно смелый и широкий жест христианина-эллина, с которым он все приво дил к Христу - водный источник и звезды, море и быстрые корабли. Гомера и Платона и даже мистические числа пифагорейцев. Все было подготовкой, и поэтому все было наделено особым значением» (Rahner H. Griechische Mythen in christlichen Deutung. Zürich, 1957, S. 13 - 14).

210

Почти все исследователи духовного наследия Климента уделяли большое внимание этой проблеме. Термин γνώσις употребляется Климентом в различных значениях (см.: Capitaine W. Die Moral des Clemens von Alexandrien. Paderborn, 1903, S. 279; Scherer W. Klemens von Alexandrien und seine Erkenntnisprinzipien. München, 1907, S. 68-83; Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin; Leipzig, 1952, S. 304-313), но главный его смысл - глубинное постижение истины, включаю щее как рациональную, так и иррациональную ступени. «Успокоение в божестве,- отмечал В. Шерер, - является целью, а узрение истины в глубочайших основаниях ее бытия - сущностью гносиса» (Op. cit., S. 71). Социологическую и антропоцентриче скую сторону Климентова гносиса подчеркивает М. Фарантос, указывая, что гно сис - это также и встреча с действительностью, «правильное» поведение человека в социуме, любовь к ближним, самопознание (Farantos M. Die Gerechtigkeit bei Klemens von Alexandrien. Bonn, 1972, S. 138-139 etc).

Следует отличать производимого Климентом от этого христианского гносиса «гностика» - субъекта познания христианской философии - от представителей «гностицизма» - чуждого христианству синкретического философско-религиозного течения первых веков новой эры, о котором мы уже говорили. Климент вслед за Иринеем называл этих «гностиков» «лжеименными гностиками» (ψευδωνυμοσ γνωοτικός) (ср.: Scherer W. Op. cit., S. 69).

211

См., в частности: Ernesti K. Die Ethik des Titus Flavius Clemens von Alexandrien. Paderborn, 1900. S. 123 - 135; Daskalakis M. Die eklektischen Anschauungen des Clemens von Alexandria und seine Abhängigkeit von der griechischen Philosophie. Leipzig, 1908; Osborn E. F. The philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957, p. 146-167.

212

Ср.: Völker W. Op. cit., S. 234. См. также: Faye E. Op. cit., p. 201-216.

213

Подробнее см.: Scherer W. Op. cit., S. 29-40; Méhat A. Op. cit., p. 421-488.

214

Ср.: Osborn E. F. Op. cit., p. 146-158.

215

 Ср.: Daskalakis M. Op. cit., S. 75.

216

Ср.: Farantos M. Op. cit., S. 138.

217

См.: Völker W. Op. cit., S. 352-353.

218

Ibid., S. 326.

219

Обозначение глав и параграфов по реконструкции Гефкена: Geffcken J. Op. cit., S. 3-27.

220

«Тертуллиан, - писал немецкий исследователь, - больше чем создатель церковной латыни, он - основатель западноевропейского доавгустиновского католицизма» (Loofs F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle, 19505, S. 128).

221

Перев. С. Шервинского (Овидий. Метаморфозы. M., 1977, с. 42).

222

 См.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы, с. 145.

223

См. о развитии этих идей средневековой культурой: Гуревич А. Я. Указ. соч., с. 265-268.

224

Краткий очерк ее см.: Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976, с. 469-493; подробнее: Pohlenz M. Die Stoa: Geschichte einer geistigen Bewegung. Göttingen, 1959. Bd. 1-2.2 В сравнении с христианской этикой: Stelzenberger J. Die Beziehungen der frühchristlichen Ethik zur Ethik der Stoa. München, 1933.

225

См. о нем: Kihn H. Der Ursprung des Briefes an Diognet. Freiburg i. Br., 1882; Bardenhewer O. Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. I, S. 290-299.

226

Подробнее об этом см. в следующей главе.

227

См.: Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, S. 251.

228

Арнобий для обоснования своей мысли приписывает Платону оценку, которая в общем-то не следует из его нарративной передачи рассказа египетского жреца в «Тимее» (см.: Tim. 22).