Пламя Яхве. Сексуальность в Библии - Ричард Дэвидсон

1122

Некоторые толкователи делают из стиха 15 вывод, что проститутки всегда покрывали голову. Однако это не факт. Вспомним среднеассирий ский закон (§ 40): как правило, проститутки ходили с непокрытой головой. Может быть, палестинские обычаи времен Фамари отличались от обычаев среднеассирийской Месопотамии, или в § 40 идет речь лишь об обычных проститутках, а проститутки, связанные с культом, в Месопотамии и Палестине имели право покрывать голову. (Отметим терминологию в стихах 21–22: как минимум одному ханаанеянину пришла на ум культовая проститутка.) Еще одно правдоподобное объяснение: «Род занятий можно было понять из местонахождения женщины (а не из покрывала. – Р. Д.), поскольку проститутки часто садились у перекрестков (Иер 3:2; Иез 16:25). А наличие покрывала помешало Иуде узнать в женщине свою невестку» [Elaine Adler Goodfriend, “Prostitution (OT),” ABD 5:506].

1123

В этом контексте глагол zānâ, видимо, указывает на предполагаемую Иудой безнравственность Фамари, а не на ее занятия проституцией (сексом за плату).

1124

Gordon P.Hugenberger, Marriage as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from Malachi (VTSup 52; Leiden: E.J.Brill, 1994; repr., Grand Rapids: Baker, 1998), 324.

1125

См. Anthony J.Lambe, “Judah’s Development: The Pattern of Departure-Transition-Return,” JSOT no. 83 (1999): 53–68; ср. Bryan Smith, “The Role of Judah in Genesis 37–50: Tangential or Central?” BV 37, no. 1 (2003): 73–90; Paul Borgman, Genesis: The Story We Haven’t Heard (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001), 189–210.

1126

Некоторые толкователи считают, что здесь слово «пес» указывает на мужчин, участвовавших в культовой проституции. Однако параллель со словом zōnâ скорее предполагает блудников любого рода. См. N.Kiuchi, “bl,K,” NIDOTTE 2:640.

1127

Elaine A.Goodfriend, “Prostitution (OT),” ABD 5:506. Ср. James B.Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 39–42.

1128

См. Phyllis A.Bird, “The Harlot as Heroine: Narrative Art and Social Presupposition in Three Old Testament Texts,” Semeia 46 (1989): 119–139. Переиздано в: Missing Persons and Mistaken Identities: Women and Gender in Ancient Israel (OBT; Minneapolis: Fortress, 1997), 197–218.

1129

См. ibid., 128–129. Например, в 2:1 лазутчики входят в бордель и ночуют в нем (буквально «легли там» – выражение с сексуальными коннотациями). В 2:3–4 люди царя требуют от Рахав: «Выдай людей, вошедших к тебе», и она отвечает: «Точно, входили ко мне люди…» Опять же этими фразами может быть описана и сексуальная связь. Из контекста видно, что секса не было, но рассказчик создает атмосферу сексуальных намеков.

1130

Ibid., 130–131.

1131

См. Dale S.DeWitt, “The Jephthah Traditions: A Rhetorical and Literary Study in the Deuteronomistic History” (PhD diss., Andrews University, 1986), 261–313.

1132

См. David Marcus, “The Bargaining between Jephthah and the Elders (Judges 11:4–11),” JNES 19 (1989): 95–100; idem, “The Legal Dispute between Jephthah and the Elders,” HAR 12 (1990): 105–113; Roy Gane, God’s Faulty Heroes (Hagerstown, Md.: Review and Herald, 1996), 90.

1133

Анализ любовных увлечений Самсона см. в: James L.Crenshaw, Samson: A Secret Betrayed, a Vow Ignored (Atlanta: John Knox, 1978), 65–98. Это идет вразрез с постмодернистским толкованием в: David M.Gunn, «Samson of Sorrows: An Isaianic Gloss on Judges 13–16,” in Reading between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (ed. Danna Nolan Fewell; Louisville: Westminster John Knox, 1992), 225–253. Ганн проводит деконструкцию библейского текста, превращая Самсона в благородного служителя Яхве (сопоставимого с Рабом у Исайи), который входит в здоровые и любящие отношения, но запугивается и предается Яхве. Понятно, что в тексте в его окончательной форме, ничего такого не подразумевается.

1134

Bird, “The Harlot as Heroine,” 133.

1135

Перевод стиха 14 адаптирован из: Karel van der Toorn, «Female Prostitution in Payment of Vows in Ancient Israel,” JBL 108 (1989): 193–205. Следуя идеям других ученых (G.Boström, W.McKane), ван дер Тоорн убедительно показал, что слово šillamtî следует переводить не как «я исполнила» (прошедшее время), а как «я должна исполнить» (указание на будущее). Он отмечает, что еврейский перфект может указывать на «действие, которое ожидается в ближайшем будущем» (с. 198, цитируя Joüon § 112g).

1136

Van der Toorn, “Female Prostitution in Payment of Vows,” 199.

1137

Об отрывках у Осии и Иеремии см. особенно: Richtsje Abma, Bonds of Love: Methodic Studies of Prophetic Texts with Marriage Imagery (Isaiah 50:1–3 and 54:1–10; Hosea 1–3, Jeremiah 2–3) (Assen, Neth.: Van Gorcum, 1999). Относительно всех отрывков см. особенно: Raymond C.Ortlund Jr., Whoredom: God’s Unfaithful Wife in Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1996; переиздано как God’s Unfaithful Wife: A Biblical Theology of Spiritual Adultery [NSBT 2; Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2002]); Ruben Zimmermann, Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis: Traditionsgeschichte und Theologie eines Bildfelds in Urchristentum und antiker Umwelt (WUNT2 122; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 104–152. Краткое использование образа проституции/блуда в связи с отступничеством Израиля содержится также в Ис 1:21 («как сделалась блудницей верная столица!»), Мих 1:7 («все истуканы ее будут разбиты и все любодейные дары (etnan) ее сожжены будут огнем») и Иоиль 4:3 (СП 3:3) («и о народе Моем они бросали жребий, и отдавали отрока за блудницу»). Последний отрывок выдает чудовищное падение нравов: сына могли продать в уплату за блудницу! Еще два отрывка говорят, что Тир (Ис 23:15–18) и Ниневия (Наум 3:4–6) блудодействовали с другими народами. Коммерческий блуд Тира был сопоставим с профессиональной проституцией, поскольку в обоих случаях имела место неразборчивость с предполагаемыми клиентами. Блуд Ниневии обрел форму соблазнов, с помощью которых Ниневия имела влияние и власть над другими народами.

1138

У Пророков глаголы и существительные от корня znh встречаются около 80 раз, а производные от глагольного корня np – лишь двадцать раз с небольшим.

1139

Goodfriend, “Prostitution (OT),” 5:509.

1140

Moshe Greenberg, “ Ezekiel 16: A Panorama of Passions,” in Love and Death in the Ancient Near East: Essays in Honor of Marvin H.Pope (ed. John H.Marks and Robert M.Good; Guilford, Conn.: Four Quarters, 1987), 145, 143.

1141

Подробнее об этих выражениях и нимфомании проститутки см. особенно: Moshe Greenberg, Ezekiel 1–20: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 22; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983), 270–306; idem, Ezekiel 21–37: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 22A; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1997), 471–494. Переводы в данном разделе большей частью взяты у Гринберга. См. также гипотезу о сексуальном поведении данной женщины в: S.Tamar Kamionkowski, “Gender Reversal in Ezekiel 16,” in Prophets and Daniel (ed. Athalya Brenner; FCB2 8; New York: Sheffield Academic Press, 2001), 170–185. По мнению Камионковской, основное сексуальное нечестие женщины состояло в нарушении божественного замысла о гендерных границах: «В Иез 16 на тонком уровне преступление женщины состоит в том, что она ведет себя как мужчина. Подобно мужчине, она ввязывается в войны и насилие, ищет многочисленных партнеров, символически обретает мужские гениталии и эякулирует вместо того, чтобы вбирать семя» (с. 182). См. дальнейшее обсуждение этой возможности в главе 4. Хотя использование фаллических символов в качестве фаллоимитатора (Камионковская усматривает соответствующий намек в Иез 16:17) вполне могло составлять часть сексуального нечестия Израиля (в образном смысле), скорее всего, это лишь часть избыточной сексуальности, описанной Гринбергом и другими учеными.

1142

Kamionkowski, “Gender Reversal,” 174–177, однако, усматривает здесь намек на «эякуляцию» женщины (с помощью фаллоимитатора) в ходе принятия ею мужской роли.

1143

Greenberg, Ezekiel 21–37, 478.

1144

Ibid., 484.

1145

Ibid., 491.

1146

В главе 8 мы обсудим и критически проанализируем популярную ныне феминистскую теорию, которая усматривает в этих текстах образ всевозможных физических и психологических издевательств божественного мужа над своей распутной женой (Израилем). Там же будет приведена библиография.

1147

Kenneth A.Mathews, Genesis 1–11:26 (NAC 1A; Nashville, Tenn.: Broadman& Holman, 1996), 331.

1148

Ibid., 331–332.

1149

См. Chun Sik Park, “Theology of Judgment in Genesis 6–9” (PhD dissertation, Andrews University, 2005), 43–48, 57–58.

1150

По данному вопросу я согласен с: Helena Zlotnick, Dinah’s Daughters: Gender and Judaism from the Hebrew Bible to Late Antiquity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2002), 66, хотя и сомневаюсь в ее гипотетической реконструкции того, как материалы Быт 34 обрели нынешнюю форму и как последний редактор пытался замолчать более ранние воззрения героев (сс. 34–56). Как бы то ни было, сейчас нас интересует богословие повествования в его окончательной форме. Об истории редакции мы строить домыслов не будем.

1151

Анализ и библиографию по вопросу об этнической принадлежности в библейские времена см. особенно в: Randall W.Younker, “The Emergence of the Ammonites: Socio-cultural Transformation on the Transjordanian Plateau during the Late Bronze/Iron Acre Transition” (PhD diss., University of Arizona, 1997), 68–74.

1152

См. Jacob Milgrom, Leviticus 17–22: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3A; New York: Doubleday, 2000), 1584–1585: «В допленные времена не существовал абсолютный запрет на смешанные браки… Эндогамия не была обязательным условием святости… Бог отделил Израиль от народов, чтобы Израиль не ходил по их путям (Лев 20:23, 24б). В остальном же общение с ними (видимо, и смешанные браки) не запрещалось». По-видимому, намек на такую открытость содержится и во Втор 21:10–14, где солдату разрешается взять в жены одну из пленных, захваченных в битве с «врагами» Израиля (стих 10), то есть язычниками. А это означало смешанный брак. Вообще же данная заповедь не столько устанавливает смешанный брак, сколько охраняет беззащитную рабыню (см. главу 9).