Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты - Сергей Бурмистров

Столь же показательны в этом отношении слова о «беспощадной логике, безразличной к надеждам и чаяниям человека». В самом деле, богу незачем приспосабливаться к субъективности каждого конкретного человека, чье существо ограничено и может только пытаться дотянуться до бесконечного божества — посредством веры: «Все религии — попытки конечного ума постичь бесконечное»[167]. Бог выражает свою волю — и человек должен покориться. Учение же Шанкары — это и есть изложение того, что было открыто ему богом или было постигнуто самим Шанкарой в феноменальном мире как божественное установление, столь же священное, как и сам бог.

По этой причине наиболее важными темами той главы «Индийской философии» Радхакришнана, где речь идет об адвайта-веданте, мы полагает темы теологии, антропологии и этики. Иных тем мы будем касаться только для более полной иллюстрации воззрений Радхакришнана по данным вопросам.

Как мы уже видели в разделе о буддизме, движущей силой философии является, согласно Радхакришнану, стремление конечного существа постичь бесконечное. «Само по себе конечное не составляет реального. Насущная необходимость мышления обязывает нас признавать абсолютную реальность»[168], то есть реальность бесконечную, а значит, бесконечно совершенную, неизменную, вечную — иными словами, бога. Поиск субстанции, то есть вещи по определению не нуждающейся для своего существования ни в чем внешнем и основанной в бытии только на самой себе, является вечным и неустранимым стимулом всякой (в том числе философской) интеллектуальной деятельности. Этим абсолютным бытием и оказывается Брахман.

Что касается свойств Брахмана, то, поскольку он бесконечен и абсолютен, конечный и относительный человеческий разум бессилен понять и познать его. Относительно Брахмана, так же, как и относительно бога у Дионисия Ареопагита, никакое позитивное знание невозможно, и мы можем только сказать, чем не является Брахман. «По-видимому, — приходит Радхакришнан к выводу, — Брахман — это чисто абстрактное бытие, подобно тому как для интеллекта Атман кажется просто абстрактной субъективностью»[169]. Вместе с тем нельзя отрицать, что Брахман достаточно интенсивно «вмешивается» (если можно так выразиться о самодостаточном и неподвижном Абсолюте) в жизнь простых смертных, ибо вся история человечества — это история движения конечного и смертного homo sapiens к бесконечному и бессмертному Брахману.

Сам по себе Абсолют, конечно, остается для человеческого познания недосягаемым, однако когда его познают, он начинает обретать свойства, превращаясь, таким образом, в личностного бога (Īśvara). «Мы раскрываем различные аспекты абсолюта, когда рассматриваем его извне. Абсолют сам по себе не имеет никаких сторон, никаких форм и элементов двойственности или гун. Эти характерные черты формы и личности имеют значение в мире видьи, или опыта»[170]. Иначе говоря, Абсолют сам по себе неизменен, лишен качеств, непознаваем и т. д. — то есть совершенно «апофатичен», а человек, чье познание ограничено майей, может воспринимать его только как личность, при этом личность моральную par exellence, ибо Брахман для индийцев вообще всегда был и остается в первую очередь архитектором нравственных образцов[171]. Естественно, что для Радхакришнана аксиологический аспект философии выступает как наиболее существенный, ибо познание высших (то есть наиболее важных и менее всего подверженных сомнению) ценностей есть самый простой и краткий путь к богу. «Бог, — пишет Радхакришнан, — это определение Абсолюта через ценности мира»[172], и в силу этого точное, истинное познание бога невозможно. Бога можно «познать» только через нравственное поведение.

Сущность бога — быть носителем всех возможных качеств, поэтому сам он должен отличаться от них. Как известно, по вопросу об отношении качеств и их субстрата ведантисты всегда придерживались такой позиции: они утверждали реальность субстрата (dharmin)[173] и отрицали реальность качеств (dharma), полагая их модификациями одного единого сущего[174]. По этой причине его нельзя называть даже сущим, ибо существование есть свойство, подобное всем прочим свойствам. «Если бог существует, он должен существовать подобно всем другим объектам, которые должны были бы низвести его на уровень конечности, посредством превращения его просто в единицу неопределенного множества объектов, — в единицу, которая отличается от всех объектов только так, как они отличаются друг от друга, или же путем слияния его с совокупностью всего существующего, то есть растворения его в пантеизме, который практически неотличим от атеизма»[175], так что ставить сам вопрос о существовании или несуществовании бога просто абсурдно. Нельзя сказать «Брахман существует» или «Брахман не существует», можно сказать только «Брахман».

Благодаря именно такой безатрибутности Абсолют может быть основой мира. «В процессе анализа — научного или философского — все творение, т. е. множество эмпирических сущностей и иллюзий, составляющих Вселенную, приписываются в итоге одному высшему Принципу как их высшей причине и одновременно окончательной основе, поглощающей их»[176].

В силу именно своей безличности и безатрибутности, однако, Брахман не может влиять непосредственно на происходящие в нашем мире процессы. Он — «absolutus» в буквальном смысле слова. Поэтому Шанкара показал недостаточность и, более того, иррелевантность всех попыток физико-теологического доказательства бытия бога, на несколько сотен лет опередив Канта[177]. В целом говорить о боге можно, только опираясь на внелогический опыт. «В лучшем случае “доказательства” скажут нам, что бог есть некоторая возможность. Реальность бога выходит за пределы наших рациональных способностей представления и понимания. Только тогда, когда мы обратимся за помощью к духовному откровению провидцев, запечатленному в священных книгах, мы можем достигнуть уверенности относительно реальности бога»[178]. Иными словами, наиболее удобным, оптимальным способом познания бога оказывается интуиция, которая не оперирует понятиями или конкретными образами, но проникает в самую сущность познаваемого объекта, которую разум потом пытается выразить понятиями, а воображение — обликами.

Вместе с тем мы видим, что бог неким образом являет себя в феноменальном мире. В конце концов, и сам факт существования мира должен быть как-то объяснен, ибо вероятность возникновения такого сложного явления, как мироздание, из бесконечного и непонятного хаоса ничтожно мала[179]. По этой причине необходимо признать наличие творца, который был бы, по меньшей мере, высокоразумным. Очевидно, что Брахман, безатрибутный и неподвижный, не является этим творцом. И тогда вводится интересная фигура — Ишвара, или сагуна-Брахман (Брахман, обладающий качествами). В самом деле, ниргуна-Брахман (лишенный атрибутов) символизирует собой бытие. Пракрити (материя) — становление. Но становиться может нечто; ничто на это не способно. А бытие, лишенное становления, никак не может проявиться, стать вполне реальным. Единственный выход из ситуации — признать существование сагуна-Брахмана, который смог бы объединить ниргуна-Брахмана и пракрити[180].

Здесь мы видим явно гегелевский метод: тезис (ниргуна-Брахман), антитезис (пракрити), синтез (сагуна-Брахман). Это показывает, насколько сильное влияние оказала европейская философия на Радхакришнана и насколько часто он пользовался ее категориями, применяя их к индийским философским системам.

«Для Ишвары неизменяемость и неактивность невозможны. Как реальный в эмпирическом смысле, Ишвара должен быть постоянно действующим, то теряя, то находя самого себя, выходя во вселенную и возвращаясь к самому себе через вселенную. […] Для Шанкары, как и для многих других философов, невозможно то самосознающее бытие, которое не имеет никакого объекта, не обладает своей противоположностью и не утверждает своего единства в его границах»[181]. Самосознание в данном случае – свойство Ишвары, объектами для которого являются предметы им же сотворенного материального мира.

Поскольку, как явствует уже из самого названия этой религиозно-философской реалии, сагуна-Брахман обладает качествами, то его уже можно познать, и не только интуитивно, и известные методы духовного поиска направлены именно на него. Более того, сам Ишвара (во всяком случае, в персоналистической традиции веданты и в связанном с ней религиозном течении вайшнавизма) может открывать себя человеку в ответ на определенные духовные и телесные действия индивида.