Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

Филофей Коккин, настоятель (ήγούμενος) Великой Лавры на Афоне, друг, ученик и впоследствии биограф свт. Григория Паламы, был одним из тех, кто с особым усердием внедрял в Церкви новый монашеский устав. Он занимал патриарший престол дважды, в 1354–1355 и 1364–1376 гг., и еще в бытность свою на Афоне предпринял кодификацию богослужения. Благодаря его усилиям результаты этих преобразований принимаются за норму всей Церковью (включая церкви славянских стран)[1309]. Тогда же вследствие процесса, инициированного, без сомнения, новым монашеским руководством, повсеместно — за исключением Южной Италии — утвердился устав (τυπικόν) палестинской обители св. Саввы Освященного[1310]. В свете этих новшеств легче осмыслить и изменения в церковной архитектуре: многие храмы того времени отличаются скромными размерами, а их планировка больше соответствует монашескому «сокровенному» благочестию, избегающему публичного выражения. Однако эта «сокровенность», похоже, не вернула богослужению тот общинный по преимуществу характер, который оно имело в раннехристианскую эпоху. Именно в XIV в. алтарная преграда превратилась в сплошную стену, закрытую иконами[1311].

Вследствие этого Божественная Литургия более чем когда–либо стала восприниматься как ритуальное действо во главе с предстоятелем, то появляющимся, то исчезающим за преградой и завесой, или как мистерия, созерцаемая в образах и перспективе Псевдо-Дионисия, которые еще более утвердились в своей «легитимности», обретенной ими еще в VI столетии.

Нет оснований сомневаться, что именно монашеское влияние помогло развиться этим процессам в Византии и затем перенести их на Балканы и Русь. Тем не менее и здесь, как в случае с палеологовским художественным стилем и иконографией, необходима осторожность, чтобы констатацию монашеского влияния не свести к стереотипным представлениям о нем. В конце XIV в. появляется новое толкование литургии, принадлежащее Николаю Кавасиле. И по стилю, и по самому духу его сочинения видно, что автор, явный паламит, отходит от дионисиевых образцов, или, по крайней мере, маргинализирует их[1312]. Кавасила — богослов из мирян, преуспевший в восстановлении равновесия между различными измерениями Евхаристии: как воспоминания об историческом событии, как таинства посвящения, наконец, как места (locus) встречи людей с Богом. Таким образом, преобладание монашества в Византийской церкви XIV в. не привело к упрощенному и единообразному богословскому видению. Консервативное народное благочестие (больше, чем богословские идеи) в своем восприятии литургии по–прежнему отражало Дионисиеву модель, оказавшуюся в момент своего появления революционной. Христоцентрическое и реалистическое богословие, носителями которого были личности масштаба свт. Григория Паламы и Николая Кавасилы, происходит не из «Ареопагитик», а из основополагающего видения, открывающегося в самих сакраментальных текстах.

Полагаю, что предложенные заметки о непрерывности и нарушении традиции уместно завершить самым общим и, быть может, неожиданным замечанием. В византийском христианстве была несомненная преемственность вероучения и вполне очевидная непоследовательность в традиции богослужения. Один современный французский ученый выразился даже так:

Ни один обряд в нашей христианской Церкви не знает такой подвижности и такого множества изменений, как византийский. Латинский обряд на протяжении всей его истории, и даже после реформ II Ватиканского собора, остался по своей структуре и богословскому содержанию удивительно архаичным. Византийский обряд, напротив, испытал множество влияний, связанных с местными условиями, конкретными личностями и богословскими течениями[1313].

При изучении и осмыслении этих изменений необходимо обращаться не только к самим текстам, но также к их толкованиям, указывающим на различные феноменологии богослужения и помогающим понять не только внутренние процессы Византийской церкви, но ее гибкость и способность усваивать культурные изменения и иные феноменологии. Возможно, что эта гибкость как раз и способствовала византийской церковной экспансии за пределы грекоязычного мира.

Continuities and Discontinuities in Byzantine Religious Thought

Опубл. в: DOP. № 47.1993. P. 69–81.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.

ХАЛКИДОНИТЫ И НЕХАЛКИДОНИТЫ: ПОСЛЕДНИЕ ШАГИ К ОБЪЕДИНЕНИЮ

В нашем столетии были сделаны значительные шаги к улучшению взаимопонимания и обретению догматического единства между восточными христианами — халкидонитами и нехалкидонитами. Конечно, основная идентичность христологического понимания этих церквей была установлена ранее: например, усилиями прекрасно эрудированного русского епископа Порфирия (Успенского), который во время своих длительных путешествий по Ближнему Востоку находился, в частности, в близком контакте с Коптской церковью и впоследствии описал свои впечатления.

Многочисленные споры и диалоги прошлого и этого столетий с участием достойных епископов и богословов обеих сторон привели к единственному выводу: христология свт. Кирилла Александрийского — наша общая христология, а раскол связан лишь с различием в понимании формулировок и выражений, которые были приняты той или иной стороной в качестве догматических стандартов. Поэтому крайне своевременно было бы перейти к «последним шагам». В самом деле, почему церкви, чьи полномочные представители с энтузиазмом соглашаются с тем, что у них не осталось серьезных разногласий по поводу веры, до сих пор официально не вступили в евхаристическое общение?

На это есть свои причины, обусловленные человеческой природой, политикой и существующим порядком вещей, которые не могут быть полностью перечислены и проанализированы в данной статье. Однако играют роль также проблемы церковного восприятия и институциональной процедуры, которые могут объяснить, почему «человеческие» обстоятельства не были преодолены раньше, почему конкретные шаги не считались необходимыми и почему все оставалось по–прежнему в течение десятилетий и даже столетий, а люди не были реально обеспокоены таким положением дел. Я убежден, что, до тех пор, пока мы искренне и открыто не исследуем соответствующие церковные представления и не примем Божий суд над их ограниченностью, перед нами нет пути, на котором могут быть сделаны «последние шаги» к объединению, даже если мы знаем, как их сделать.

Проблемы экклезиологии

Как халкидониты, так и нехалкидониты разделяют веру в сущностное единство Церкви. Христос основал Церковь, которую мы исповедуем в Символе веры как «Единую Святую Соборную и Апостольскую». Конечно, это единство понимается по–разному. Наиболее распространенный среди протестантов взгляд заключается в том, что все христианские конфессии — такие, какими они существуют сегодня — составляют вместе «единую Церковь», несмотря на все разнообразие богословских убеждений, церковных проявлений и несовместимость уставов. Это внутреннее, формально невыразимое единство может проявлять себя в совместном участии в Евхаристии, или «интеркоммунионе» — «общении» между все еще разделенными христианами. Хотя протестантские конфессии и их отдельные представители могут расходиться в оценке важности существующих разделений, их восприятие интеркоммуниона предполагает, что все различия вторичны по отношению к сущностному единству.

Римо–католики и православные принципиально не согласны с протестантским подходом. Истинная причина этого несогласия лежит в идее Предания. Единство Церкви — не только единство «в пространстве» между существующими сегодня христианскими сообществами, — так, что Единая Церковь состоит из всех тех, кто исповедует Христа в наш день и век, — но и единство «во времени», в котором истинная Церковь включает апостолов, отцов и матерей, святых прошлого и Ангелов на Небесах. Все они разделяют истинную веру, так же как и мы, посредством нашего крещения, и все они вместе с нами участвуют в таинстве Евхаристии. Эта последняя духовная реальность прекрасно выражена в византийском литургическом чине проскомидии. Она требует преемственности и постоянства в вере с апостолами и всеми поколениями, что никак не может быть заменено формальным «пространственным» единством сегодняшнего дня. Значение Предания — именно в этом. Оно, конечно же, не в буквальной преемственности и не заключается в простом повторении текстов Писания, соборных постановлений или мнений отцов Церкви. Предание не исключает новых вопросов, богословских подходов, а также вбирания (в католической традиции) разных умонастроений и философских концепций по мере того, как миссионерская деятельность Церкви достигает новых цивилизаций и вступает в новые исторические периоды. Однако все это разнообразие в своей внутренней сути и реальном содержании подлежит суду Истины, явленной святым — раз и навсегда — в апостольской проповеди (κήρυγμα).