Манифесты русского идеализма - Сергей Аскольдов

Признавая динамику народовластия заключающей в себе начало разложения целого на свои составные элементы, мы тем самым закрепляем за этим процессом вполне определенный отрицательный религиозный смысл. И в данном случае теоретические соображенья вполне подтверждаются самою жизнью. Религиозная и революционная настроенность представляют два психологических образования, весьма трудно друг с другом совместимые; всегда одно возрастает за счет другого. Революции подготовляются и наступают обыкновенно на почве ослабления религиозного сознания. Это характерно как для древних, так и для новых исторических эпох. Религия всегда являлась силою, связующей государство со стороны его органического единства, в какой бы политической форме оно ни выражалось. И потому-то всякое революционное движение обыкновенно имеет перед собою в качестве подготовительной фазы тот или иной процесс увядания религии, иногда своего рода «век просвещения». Он был в Афинах в V веке, в Риме во II и I до Р. X. аналогично тому, как во Франции в XVIII.

Это противоположение религии и революции, имеющее силу в той или иной мере в отношении всех религий, является особенно подчеркнутым в отношении Христианства. В революции мы видим не только перестановку метафизических начал жизни — единства и множества — одно на место другого в порядке подчинения, но и весьма ярко выраженную психологию политического стяжания, относящегося не только к формальным правам власти, но и к реальным объектам материальной действительности. И опять-таки эта психология распространяется на массы, переходит от тысяч к миллионам. Могут ли быть в это время услышаны слова Христа о самоотречении? Вообще «христианская политика», как активное устроение государственности, имеет свой естественный предел, за которым неизбежно начинается антирелигиозный уклон воли. Таким пределом является роль как бы третейского судьи. Христианская политика может быть лишь направлена на осуществление чужих, а не своих политических и социальных прав. Но всякого рода стяжание для себя уже несовместимо с Христианством. Конечно, и революция имеет свою направленность к сверхличным объективным целям. Но эта сверхличная психология в общем и целом лишь удел немногих, массы же затрагиваются и разжигаются именно в своих эгоистических инстинктах. Эволюционный порядок усовершенствования государственных форм поэтому именно более соответствует Христианству, что в нем метаморфозы этих форм происходят через центральные органы государственного организма без возбуждения к активному стяжанию народных масс. С другой стороны, и эволюционная политика может быть, конечно, глубоко антихристианской. Однако в ней все же массы народные находятся под охраной тех или иных скреп государственных форм. В этих формах может скрываться и развиваться та или иная болезнь общественного организма, но эта болезнь еще не овладевает всем телом. Именно революция есть как бы разлитие этой болезни на весь элементарный состав организма, своего рода горячечное состояние, сопровождающееся потерей сознания и другими явлениями, угрожающими жизни. Вообще, если эволюцию и революцию сравнивать ceteris paribus{2}, то мы можем сказать, что Христианство требует органического, а потому эволюционного развития жизненных форм. О Христианстве как «революции» можно говорить только условно, обозначая этим термином лишь коренное преобразование и новизну религиозного творчества в застывшей и омертвевшей религиозной среде. «Революция» Христа и первоначальной Церкви и состояла, между прочим, в коренном отрицании всякого механически-правового стяжания мирских благ и в призыве к внутреннему органическому преобразованию мира. Конечно, и в этом преображении внутреннего строя души может быть своя резкость и внезапность. Но между этой резкостью религиозного обновления и государственными революциями такая же коренная разница, как между внезапным прорывом свежего ростка сквозь земной покров под влиянием лучей солнца и механическим срезом стальным лезвием живого побега, хотя бы искривленного и в том или ином отношении больного.

Конечно, к этой принципиальной религиозной оценке революции мы должны присоединить и весьма существенные ограничительные дополнения. Нельзя не признать, что нормальная с религиозной точки зрения эволюция, конечно, невозможна в эмпирических условиях земного существования. Здесь, на земле, неизбежны всякого рода механические срезы и катастрофы. И несомненно, что и через них тоже происходит религиозное творчество и созревание. В этом смысле религиозное отрицание революций есть такая же практически бесплодная оценка, как и религиозное отрицание войны. Но, признавая всю силу и своеобразную правду такого аргумента в смысле указания на эмпирическую неизбежность, мы все же утверждаем, что революция, как война внутригосударственная, имеет глубокое отличие от войн между отдельными государствами. Война внешняя, при всех разнообразных ее последствиях во внутренней жизни страны, вовсе не связана непременно с внутренними разрывами народно-государственного организма. Она никогда не бывает процессом, в такой мере дезорганизующим общественное целое, как революция. В войнах организмы государственные имеют лишь ту или иную депрессию извне без всякого нарушения основного органического начала единства. Никогда русский народ не был так органично спаян, как в войну 1812 г., несмотря на то, что враг был в сердце государства. Мы не говорим уже о глубокой разнице в психологии внешних и внутренних войн. Внешние войны, основанные в общем и целом на воинской повинности, гораздо меньше имеют в своей психологии чувств вражды и ненависти, чем внутренние гражданские войны. Солдат, отбывающий воинскую повинность, посылая на вражеский фронт разрушительные снаряды, вполне способен в то же самое время воспринимать своих врагов как товарищей по несчастью и даже им сочувствовать. Эта психология сочувствия часто и обнаруживается на гуманном и сердечном отношении к пленным. Всему этому нет места в типичных гражданских войнах. Классовая вражда и борьба партий гораздо более совпадает с чувствами личной вражды и ненависти, чем всякого рода столкновения между государствами, где личный и общегосударственный интерес разобщены друг от друга множеством чрезвычайно сложных промежуточных отношений.

Но, конечно, неизбежно как-то религиозно принять и по-своему оправдать не только войну, но даже и революцию. Дезорганизующие процессы так же необходимы в человеческой истории, уже неисцелимо отравленной стихией зла, как необходимы хирургические операции и вообще внешние способы воздействия на человеческий организм, уже пораженный теми или иными болезнями. Однако это приятие и оправдание с точки зрения неизбежности не должно нас обманывать относительно смысла совершающегося и его дальнейших последствий. Религиозно приходится принять и смерть. Однако мы все же понимаем, что именно смерть есть последний и самый роковой результат греха. Революция есть, по существу, предварение общественной смерти, лишь осложняемое последующим возрождением и обновлением. Возможность такого сочетания жизни и смерти в одном процессе станет нам понятной, если мы поймем, что по замыслу своему революция есть все же стремление, утверждающее жизнь, а именно попытка произвести некоторую жизненную метаморфозу, хотя и вопреки закону органического развития. Это есть некоторая безрелигиозная замена того, что в плане религиозном является преображением. Именно потому, что революция пытается произвести обновление форм общественности не изнутри через единство, а извне через посредство множественности, она и претерпевает более или менее далеко идущий процесс распада целого на свои составные части и элементы. Но этот распад, в силу присущего общественному телу инстинкта жизни, вызывает реакцию собирания множественности в то или иное органическое целое, чтобы избежать гибели. Таким образом, к революции, как к процессу политической метаморфозы, присоединяются два производных и по видимости противоположных момента: во-первых, момент распада или анархии и, во-вторых, момент стягивания или собирания. Но так как весь этот процесс протекает вопреки закону органической жизни, то и последний момент приводит лишь к ложным формам возрождения и обновления. Соединение в целое происходит уже не по заранее намеченному плану, а до известной степени случайно, чтобы только сохранить жизнь. Как и все в революции, он происходит не внутренне-свободно, а внешне-насильственно. Это насильственное стягивание, являясь как бы второй половиной революционного процесса, создает ту или иную форму государственного деспотизма. Революционизм, анархизм и деспотизм, это три порыва в жизни общественных организмов, которые при всем своем внешнем несходстве внутренне между собою связаны и непосредственно порождают друг друга. Революция есть порыв творчества целого, порыв положительный в своем созидательном замысле, однако ложно исходящий не от центра, а от периферической множественности и будящий ее хаотические силы. По происхождению своему этот порыв зарождается даже не в самой множественности, а в тех или иных промежуточных областях, иногда стоящих близко к центральному единству. Это, так сказать, возмущение вторичных единств целого против первичного, возмущение, поднятое, правда, во имя того же целого, лишь ложное по избранному им пути и средствам. В плане религиозной онтологии этому возмущению соответствует возмущение Люцифера против плана божественного миростроительства, желание направить его по-своему, присвоив себе значение центрального единства. Конечно, существенною разницею является здесь то, что в эмпирических земных условиях этот замысел имеет свое оправдание в том зле, которое проникает все земные формы государственности. Земное люциферианство имеет, конечно, все основания желать лучшего, каких оснований не имел ближайший к Богу Ангел первозданного мира. Однако это оправдание лишь относительное, поскольку зло мира сего, по закону Христа, преодолевается не внешним сопротивлением, не механическими средствами насилия, но лишь внутренним органическим замещением его силою добра. Но все же несомненно, что революционная идеология, рассматриваемая сама по себе, еще проникнута сознанием целого и ради целого поднимает свое знамя. Однако для достижения своих целей она обращается к силам, в которых сознание целого слишком слабо. Она бросает свой мятежный призыв в темную среду, не желая считаться с тем, что на нее же потом эта среда и восстанет. В этой среде ее световая энергия может светиться лишь красным потухающим пламенем. И этот красный цвет Денницы есть не случайное ее знамя, но именно символ преодоления света тьмою. Свет, оторвавшийся от своего первоисточника и брошенный в поглощающую его темную среду, неизбежно потухает. Тьма его объемлет и восстает на все и вся. Эта тьма есть черный цвет анархии, того порыва множественности, который не хочет знать никакого целого, никакого закона, созидающего органическую жизнь, и выражает лишь эгоистическую самость каждого элемента в отдельности. Если разгадка основных демонических начал зла Христианства и древнего Парсизма{3}, предложенная Вяч. Ивановым в его глубокомысленной статье «Лики и личины России» (см. сборник «Родное и Вселенское», стр. 125 {4}), верна, то демон, одушевляющий это своеобразное царство тьмы, носит имя Аримана. Это царство, с точки зрения принципа жизни, есть уже агония, хотя и могущая быть долговременной. Она неизбежно вызывает обратный жизненный рефлекс, стремящийся сохранить жизнь, вновь построить и воссоздать разлагающееся целое. Однако для воссоздания ее единственно правильным религиозным путем, т. е. посредством приятия организующих и пластических сил из центрального единства, уже нет возможности. Безрелигиозная и противорелигиозная психология уже атрофировала в элементах общественного целого те религиозные стремления, которые только и могли быть действенными факторами восстановления органического единства. Вместо любви, смирения, преуменьшения своей значимости в составе целого и самоотречения люциферианская и аримановская психология воспитала в массах чувства классовой ненависти, самоуверенности, преувеличения своего значения, вообще психологию самоутверждения во всех отношениях. На такой почве невозможно органическое единство, возникающее из внутреннего тяготения каждого элемента к другим и к целому. И место органического единства заступает холодное рассудочное построение плана целого, которое приходится приводить в исполнение вопреки развившимся и укрепившимся инстинктам и тяготениям масс, — приходится создавать насильственно путем устрашения и различных средств принуждения. Но тогда и самый принцип органической формы получает ложный противоречивый характер, поскольку эта форма стремится спаять в одно целое то, что неудержимо рассыпается в разные стороны. Это мучительное для всех и каждого и все же сознаваемое как жизненно неизбежное, насильственное и чисто механическое стягивание общественного организма в целое осуществляется путем той или иной формы деспотизма. В деспотизме уже потухает революционное творчество, он уже не пытается строить лучшее по идеальным формам, но фиксирует те формы, которые нужны, чтобы только существовать. Это механическое делание жизни, являясь приостановкой надвигающейся черной смерти, не есть уже ни животворящий белый цвет целостной полноты общественно-религиозного сознания, ни мятежный красный цвет революции, ни черный цвет хаотической анархии. Это некоторая бесцветная бледная немочь, имеющая лишь внешнее подобие жизни. Это тот «конь блед», о котором говорит Апокалипсис{5}.