Серп и крест. Сергей Булгаков и судьбы русской религиозной философии (1890–1920) - Екатерина Евтухова
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Интенсивность поисков новых ответов в конце века соответствовала интенсивности увлечения наукой и прогрессом в XIX столетии. Если совсем недавно казалось, что эмпирический научный подход вот-вот откроет объяснение всем существующим явлениям, то теперь из-за ряда возникших проблем долгожданная кульминация оказывалась под вопросом. В одних областях научной деятельности (например, в физике) все более очевидной становилась неспособность существующих теорий объяснять результаты новых экспериментов; в других (например, в сравнительном изучении индоевропейских языков) накопилось обилие несистематизированных данных, добытых позитивистскими методами и требовавших упорядочивания и, следовательно, новых концепций; в третьих областях привлекательность самих научных методов побуждала исследователей применять позитивистские принципы в таких сферах, как человеческая душа и социальные отношения, ранее считавшихся непостижимыми для науки. Охвативший в начале нового столетия весь континент кризис позитивизма и появление разнообразных новых методов исследований и философии науки предполагали переоценку также и фундаментальных философских принципов; позитивизм Конта уступил место неокантианскому идеализму, мистицизму, прагматизму, а в случае Англии – крайнему позитивизму. Не имевшая аналогов по размаху и глубине с XVII столетия, новая научная революция породила такие разнородные достижения, как теория относительности Эйнштейна, открытие сферы бессознательного Фрейдом, концепция языка как структуры, выдвинутая Соссюром, философия символических форм Эрнста Кассирера, новые принципы познания, сформулированные Людвигом Витгенштейном. Брожение умов сказалось и на области общественных наук: социология Макса Вебера во многом складывалась как часть этой общей тенденции и формировалась под влиянием немецкого неокантианства[92].
Возвращаясь к Булгакову: энергичная защита этики и личной ответственности обеспечила ему место среди русских интеллигентов, которых Андрей Белый называл (намекая на Чернышевского) «новыми людьми»; эти люди понимали друг друга, хотя, возможно, еще не осознавали, что именно было у них общего. По мере приближения конца века в России, как и в остальной Европе, ширилось недовольство старыми формами и категориями мысли. И если большинство университетских профессоров и ученых – здесь можно вспомнить Н. В. Бугаева, К. А. Тимирязева, Л. М. Лопатина, С. Ф. Платонова – продолжали работать в духе позитивизма, то молодое поколение все сильнее увлекалось новыми течениями: мистицизмом, неокантианством и эстетизмом. В своих воспоминаниях о Блоке Белый описывает атмосферу последних лет XIX столетия как «муть сознания». Многие представители интеллигенции искали новые идеи и формы выражения, которые преодолели бы ощущение поразившего культурную жизнь застоя, хотя пока что не слишком понимали, в каком направлении следует вести поиски. И искания этих мыслителей и писателей породили то культурное и интеллектуальное движение, которое известно нам как Серебряный век. Их встречи и взаимное признание в первые годы столетия, их полемика на страницах журналов, публичные лекции и общение в салонном духе сформировали новое культурное движение.
1901 год поразительно выделяется как год, когда «новые люди» начали обретать друг друга. Именно его Белый называет «годом зорь», «узловым пунктом, стягивающим противоречивые устремления, пересекающим отвлеченные порывы с конкретною биографией»[93]. Сигнал, прозвучавший в лекции Булгакова о Карамазове, был созвучен совпавшим по времени и независимым друг от друга призыву Дмитрия Мережковского и Зинаиды Гиппиус к объединению традиционно светской интеллигенции с иерархами православной церкви в «новом религиозном сознании»; неоромантическим рассуждениям Александра Блока и Андрея Белого о Вечной Женственности; попыткам Василия Розанова (который учительствовал в Ельцах в школьные годы Булгакова) дополнить православие сексуальностью; ницшеанским мечтам Вячеслава Иванова о мистическом коллективизме; совместному провозглашению «идеалистического» кредо Гершензоном, Франком, Бердяевым, Булгаковым, Струве во влиятельном сборнике «Проблемы идеализма».
Первым, кто четко выразил смутное недовольство интеллигенции старыми формами, был Мережковский, возможно, потому, что был немного старше других. Согласно воспоминаниям Гиппиус, стремление ее мужа сблизить интеллигенцию и церковь, а также участвовать в реформировании церкви как в отношении вероучения, так и в отношении институциональности, зародилось в 1899 году в результате посетившего его озарения.
И вот, помню, раз, летом 1899 года, когда я писала что-то о «плоти и крови» в евангельских словах Христа, Д. С. пришел в мою комнату и быстро сказал: «Конечно, настоящая церковь Христа должна быть единая и вселенская. И не из соединения существующих она может родиться, и не из соглашения их, со временными уступками, а совсем новая, хотя, может быть, из них же выросшая. Но тут много еще чего, что нам надо знать…»[94].
Пораженная грандиозностью и важностью этот заявления, пишет Гиппиус, она посоветовала Мережковскому до времени ни с кем не делиться этими мыслями. Одной из центральных идей Серебряного века стала идея преобразования церкви, восходящая к дискуссии 1870-х годов о вселенской церкви, которая объединила бы восточную и западную. Ее главным пропагандистом выступил Соловьев, но она также занимала заметное место в сочинениях Толстого и Достоевского. Преобразование церкви, по Мережковскому, предполагало и преображение общества.
К 1901 году Гиппиус и Мережковский стали влиятельными фигурами в литературных кругах Петербурга, играя роль культурных арбитров[95]. Белый с большим трепетом говорит о том, что был принят и признан этими авторитетными законодателями культурных веяний. Одним из самых сенсационных событий литературной жизни в 1900–1901 годы стала публикация в выпусках «Мира искусства» объемного труда Мережковского о Толстом и Достоевском. Отменив вынесенный им шестью годами ранее обвинительный приговор русской литературе, теперь Мережковский заговорил о «всемирно-историческом» значении русской литературы, воплощением которой были Пушкин, Толстой и Достоевский. Задав тон последующим дискуссиям в литературных и интеллектуальных кругах, введение к «Толстому и Достоевскому» утверждало принципиальное противоположение западной и русской культуры, в котором последняя выступала уже не как скромная подражательница, но фактически несла в себе оригинальную идею, которую Мережковский, вслед за Достоевским и Соловьевым, назвал «богочеловечеством». Иными словами, Запад поддерживал ницшеанское, воинствующее самопрославление человека, его веру в свою божественность, «человекобожие», тогда как Россия была носительницей христианского духа благодати. В то же время русские были одновременно и европейцами, наследниками европейской культуры, и на них была возложена священная миссия – разрешить современный конфликт между Востоком и Западом, между милосердием и воинственностью и духом благодати, Богочеловеком и человекобожием. В этом произведении Мережковский изложил «религиозное понимание общечеловеческой культуры», которому суждено было стать характерным для интеллигенции Серебряного
