История патристической философии - Клаудио Морескини

«Объедини, если можешь, веру с разумом (fidem, si poteris, rationemque coniunge)»: на основании этого принципиального требования, выраженного Боэцием в конце одного из его богословских трактатов (Se il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo siano predicazioni di Dio secondo la sostanza, p. 185, 67 ed. Moreschini [42]), была признана важность дать адекватную оценку богословию Боэция, но она не была дана ему во всей полноте. Ведь до времен Боэция христианину упорно внушалась необходимость отделять веру от разума, а отнюдь не объединять их, даже если, как мы это уже наблюдали и что по логике вещей и должно было произойти, христианство не развивалось в точности согласно этим принципиальным мотивациям, неоднократно подтверждавшимся христианскими писателями — и особенно в среде западного христианства, где от христиан требовали соблюдения чистоты веры. Ratio в этом месте Боэция имеет классическое значение «философии» и никогда до тех пор, и, в первую очередь, на латинском Западе, еще не выдвигался подобный принцип.

Кроме того, Боэций был мирянином, а до этого богословие являлось прерогативой Церкви: но прецедент тому мы находим в лице Мария Викторина, так что это, возможно, и не было случайным явлением. И действительно, именно Марий Викторин, будучи богословом и философом, мощно дает о себе знать в творчестве Боэция.

Богословское изыскание, так или иначе, и для Боэция должно исходить из все тех же фундаментальных положений кафолической Церкви, так что не вызывает сомнений (как он сам утверждает) необходимость проверять, сообразно ли то или другое исследование с учением Августина («О Святой Троице», предисловие, 30–32).

Богословские трактаты Боэция были написаны им в различные периоды его жизни, и каждый из них отражает те или иные темы, не всегда наличествующие в предыдущих трактатах или не всегда тесно с ними связанные.

Проблеме отношений между субстанцией и ипостасями посвящены первые два богословских трактата. Следует отметить, что в трактате «Могут ли “Отец”, “Сын” и “Святой Дух” сказываться о Божестве субстанциально» утверждается, что трое составляют единую субстанцию, которая не образуется из частей, но есть ипа simpliciter [просто единая], т. е. единственная согласно simplicitas [простоте], что является типичной прерогативой Бога неоплатонизма. И действительно, предикаты, которые в Боге, сказываются in singulis separatim [в единичном раздельно], а не in omnibus [обо всех], о них сказывается не substantialiter [субстанциально], но каким–то иным способом, подобно тому как в «О Святой Троице» (6, 340) утверждается, что «понятия, которые выражают отношение, прилагаются к Богу обособленно и единично».

Следовательно, все аристотелевские категории, имеюшие силу для чувственного мира, не выполняют никакой функции касательно Бога, что пространно разъясняется в «О Святой Троице». Бог, кроме того, есть «реальность дивная и могущественнейшая, так как она не управляется никакой другой реальностью» («О Святой Троице», 2, 101–102), Он есть и «наипрекраснейшая» реальность («Утешение философией», III IX, 7). Но такая «красота» является красотой благости, как это, судя по всему, можно почерпнуть из следующего места «Арифметики» (I 32):

«Благо, о котором идет речь, есть объект познания, который всегда доступен подражанию и постижению со стороны души; оно есть первая природа, прекрасная благодаря благородству (decore) своей субстанции».

Фундаментальной, но также темной, с точки зрения своего происхождения, является определение, фиксируемое в «О Святой Троице», 2, 92–93:

«Субстанция Бога есть форма, лишенная материи: по этой причине она является единым и бытием».

Культурный фон подобного определения далеко не ясен. Согласно Микели, оно могло бы быть переработкой аналогичных идей Августина — к примеру, в «Беседе», 117,3 Августин говорит о Боге как «о форме неоформленной, но форме всех оформленных вещей, форме неизменной, не знающей упадка, не знающей истощения, безвременной, безместной, превосходящей все вещи».

В Бога всеяна summi forma boni [форма высшего блага], как говорится в знаменитом стихотворении IX 5–6 из III книги «Утешения Философией». Бог, таким образом, воспринимается сообразно со среднеплатонической и неоплатонической традицией, в качестве «места идей». Такая концепция присуща, судя по всему, и «светским», а не только «богословским» сочинениям Боэция, поскольку также и в «Арифметике» (I 2) говорится следующее:

«Все вещи, образованные исходной природой, были оформлены посредством нумерической структуры. И действительно, подобная структура являлась первичной парадигмой, обретавшейся в уме Творца».

Итак, исходя из самых первичных данностей, Боэций, как истый платоник, начинает ход своих рассуждений с проведения различия между Богом и материей. Они имеют в качестве общей характеристики рациональную непознаваемость: то, о чем говорит Боэций, есть обычный для платонической традиции ход мысли, ибо он демонстрирует употребление via privationis [пути отрицаний], который и Марий Викторин ввел в латиноязычный христианский платонизм примерно за два века до того: Бог существует «согласно абсолютному и полному отрицанию, в том смысле, что это есть отрицание Его как существующего» («О рождении божественного Логоса», 4, р. 136, 2—3). А потому определение Боэция восходит, судя по всему, к Марию Викторину. Но и с этим допущением было отмечено, что Боэций, в любом случае, так же, как и Августин, не настаивает на непознаваемости Бога: отрицательное богословие не обладает для него той же весомостью, что и для Прокла. Кроме того, утверждение, что Бог и материя не могут быть поняты «посредством законченного и совершенного рассуждения» («Против Евтихия и Нестория», гл. 3) напоминает аналогичное утверждение ПлаТона («Тимей», 52 b).

А потому мы начинаем видеть на основании этих параллельных мест, что Боэций прибегает к Марию Викторину чаше, чем это можно было бы предположить, несмотря на то что с юношеских лет он подвергал критике перевод «Исагоги» Порфирия, выполненный Викторином.

Прерогатива Бога состоит в том, что он может осуществлять только действие, не будучи подвержен претерпеванию, что, напротив, свойственно сотворенным вещам («Против Евтихия и Нестория», 1, 84—85). Это утверждение отсылает нас к различным местам из Августина («О музыке», VI 17, 56—57; «Буквальное толкование на Книгу Бытия», I 18; IV 11 — 12; IV 22; V 20; «О Троице», V 8, 9).

В «Против Евтихия и Нестория» (3, 250–252) мы обнаруживаем утверждение, вызывающее некоторые соображения. Прежде всего, Бог есть primum esse [первое бытие], и, притом, бытие в своем высшем проявлении: разница между божественной реальностью и реальностью материальной (разница — очевидная для платоника) фиксируется у Боэция также в «Арифметике» (И 31). Эта концепция объединяет, в христианском неоплатонизме, платоническое понятие «бытия во всей полноте» с библейским понятием, опирающимся на Исх. 3,14, интерпретируемым как «Я есмь Тот, Кто есмь». То, что первоначало обладает бытием в наивысшей степени его проявления, есть, в сущности, концепция, восходящая к Порфирию («Сентенция» 39):

«Об истинно сушем и нематериальном, имеющем бытие в самом себе [может быть сказано) следующее: помещающееся всегда в самом себе, находящееся в одном и том же состоянии, бытийствующее в тождестве, неизменное по сущности, несоставное, неразложимое, не занимающее места, не рассеянное по объему, не возникающее и не гибнущее и тому подобное» [43].

В дальнейшем учение Порфирия перешло к Марию Викторину, «Против Ария», II 4; IV 19 и 20. А это значит, что, коль скоро это первое бытие лишено отношений, оно является исключительно субстанцией: Бог есть, в первую очередь, бытие и субстанция. И, наконец, понятие Бога как чистого бытия, как бытия в наивысшей степени, фиксируется также и у Августина (см. «Об истинной религии», 18, 35; «О Троице», V 2, 3; VII 5, 10 и сл.). Однако приведенное место из Боэция несет на себе печать мысли Порфирия, пропущенной через фильтр её переработки Августином. Это доказывает тот факт, что и Боэций, следуя, вероятно, именно Порфирию, воздерживается, в одном своем рассуждении, от термина subsistentia, то есть от термина, традиционно употребляемого Порфирием. А конечным выводом из учения о бытии является утверждение, что оно совпадает с Единым. В «Против Евтихия и Нестория» (4, 296—301) и в «Утешении философией» (III 11, 36—37) говорится следующее:

«Действительно, бытие и единое — взаимозаменяемы. Также и вещи, образованные из множественности, такие, как куча и хор, суть, так или иначе, единое».

К этому учению примыкает учение, согласно которому от бытия Бога проистекает бытие всех вещей: чтобы выразить это учение, в «Против Евтихия и Нестория» Боэций употребляет в приложении к чувственному миру термин «происходить» (proficistitur), а в трактате «О седмицах» он прибегает к глаголу «проистекать» (fluxit) (см. 136,142, 149 и наши наблюдения ниже, стр. 572), либо к глаголу «производить» (producere), а в «Утешении философией» (III IX, 19) — к глаголу «извлекать» (provehere), который, вероятно, восходит к Проклу («Комментарий к “Тимею”», I 27). Употреблением этих терминов Боэций стремится к тому, чтобы избежать обращения к столь чуждому для неоплатоников понятию, как «сотворение». Так, наш писатель утверждает, что Бог есть forts гегит [источник вещей] («Утешение философией», III IX 4—6; 16, И; III 12, 1 и сл.; IV VI 43; V 3, 27) и что Он есть rerum principium [начало вещей] («О седмицах», 114—115).