Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 - Ярослав Пеликан

Имели место разные истолкования этого завершающего значения явления Христа, но в каждом присутствовало признание откровений, бывших до Него. Тема «Педагога» Климента - определение добродетели христианина как «послушания его воли Богу и Христу», когда христианин «известных добрых порядков жизни держится потому, что надеется на продолжение ее в вечности»; однако сама терминология этого определения взята у стопкой. И толкование Климентом Декалога как символа имени «Иисус» наводило его на мысль, что гречеcкие философы «преломляли свет божественных Писаний», хотя и не постигли истину в полноте. Как откровение воли Божией в Декалоге, так и исследование добродетели у философов было дано Богом; теперь же философы должны принять Того, Чей путь предуготовили, - Учителя добра и совершенной жизни. Там, где преобладало апокалиптическое видение, это завершающее значение явления Христа рассматривалось как хронологическая завершенность. Тертуллиан предупреждал своих языческих читателей о пришествии Христа как судьи, «которое наступит при конце мира в очевидном божественном величии»; но даже он был вынужден признать, что в прошлом иудеи «имели особенную к себе милость Божию» и «особые откровения» и что у языческих «философов Логос. считается художником вселенной». Пришествие Христа было последним по времени и величайшим откровением воли Божией, но и за предыдущими ее проявлениями необходимо признавать по крайней мере временное значение.

Когда крест и страдания Христа были поняты как главные черты Его уникальности, даже эти новые и беспрецедентные события истолковывались как исполнение пророчества. Св. Писание для Иринея - это «сокровище, скрытое на селе, т.е. в мире. а сокровище, скрытое в [ветхозаветных] писаниях, есть Христос, Который изображался посредством образов и притчей». Но «образы и притчи» - это не просто слова пророков, которые «сами были членами Христовыми» и «возвещали» о Нем; события и лица в истории Израиля тоже выполняли эту роль — как «страдание Праведного, вначале предызображенное в Авеле и описанное пророками, совершившееся же в последние времена в Сыне Божием». Авель был героем христианской веры. Авраам был «предшественником и провозвестником нашей веры» и «в Духе видел день пришествия Господа и домостроительство страдания». Однако с этим пришествием и с этими страданиями миссия Авраама была выполнена, и его последователи правильно сделали, когда, «оставив корабль и отца, последовали Слову Божию». Некоторые древние христианские авторы пошли еще дальше. Ориген приводит мнение Цельса: «Спасительное учение и чистота нравственности у Иисуса не настолько удовлетворительны, чтобы дать Ему особенный перевес над людьми», потому что «Ему совсем не следовало бы умирать». Защищая Христа, Ориген отвечает на это: «Если под злом он [Цельс ] разумеет бедность, крест и козни со стороны потерянных людей, то тогда он, очевидно, должен признать, что несчастия случились и с Сократом»; но Сократ «был не в силах показать себя свободным от зла», тогда как Христос смог. Сравнение страданий Христа и Сократа стало общей идеей в христианской апологетике, которая благодаря этому смогла найти в языческой, равно как и в иудейской, литературе предваряющую параллель возвещению креста и в то же время указать на превосходство Христа.

В апологетике против язычества - хотя и не так явно, как в апологетике против иудаизма, - древность христианского Писания служила свидетельством его достоверности. В полемике с иудаизмом апологеты последовательно утверждали, что евреи не понимали по-настоящему свою собственную Библию, ибо не приняли Иисуса как Христа. Христианское отношение к еврейской Библии было двойственным. С одной стороны, Ветхий Завет - теперь, когда «Тот, для Которого он был создан, пришел», -можно было считать устаревшим; с другой стороны, через посредство «духовного толкования» Церковь могла претендовать на него как на христианское Писание. Радикальный вариант первой позиции так и не был принят большинством христиан. Так, Тертуллиан сделал интригующее заявление: «сегодня» больше тех, кто согласен с «нашей позицией» (что Ветхий Завет остается частью христианской Библии), чем тех, кто согласен с еретической позицией Маркиона (согласно которой с пришествием Христа Ветхий Завет совершенно устарел и утратил авторитет). Но даже Гарнак не был готов сделать отсюда иной вывод, кроме следующего: «Вовсе не невозможно, что во П веке был период, когда число христиан, отвергавших Ветхий Завет, было больше числа его принимавших». Тем не менее сам термин «Писание», первоначально относившийся исключительно к Ветхому Завету, стал применяться, в единственном и множественном числе, ко всей христианской Библии, состоящей из священных писаний, унаследованных христианством от иудаизма, и из христианских писаний, на основе которых толковались писания иудейские. Это является достаточным основанием для мнения, выраженного Гарнаком: самым значительным событием в истории Церкви между 150 и 250 годами было превращение христианства в религию двух Заветов.

«Авторитет Ветхого Завета, - как отмечает Натаниэль Бонвеч в своем комментарии к высказыванию Гарнака, -был прямым следствием той службы, которую Ветхий Завет сослужил Церкви и которую продолжал служить». Это служение имело несколько аспектов. Для автора XVIII века тема христианства древнего, как само творение, означала прежде всего соответствие между христианством и естественной религией; но для древней Церкви это было соответствие между христианством и Ветхим Заветом. Когда Иустин, дискутируя с Трифоном, говорил о Ветхом Завете «ваши писания или, точнее, не ваши, а наши», он выражал почти всеобщее христианское убеждение, что прямая линия преемства ведет от Ветхого Завета к Церкви, а не к синагоге. Адам, Ной, Авраам - «тот, кто назвал бы всех этих людей. христианами, если не по имени, то по делам их, не погрешил бы против истины». Важным знаком этой преемственности было богослужение Церкви. «Ни один из авторитетов не дает нам [ясных] сведений об использовании псалмов и других гимнов или песнопений в древней Церкви», но от Иустина мы знаем, что «сказания апостолов или писания пророков» читались за воскресным богослужением, а в «Дидахе» евхаристическая молитва содержит благодарение «за святой виноград Давида, отрока Твоего, который виноград Ты открыл нам через Иисуса, Отрока Твоего». Включало богослужение древней Церкви пение псалмов или нет, несомненно, что в своих молитвословиях, чтениях и поучениях оно изобиловало аллюзиями на Ветхий Завет.

Еще одной службой, которую сослужил Ветхий Завет, был его вклад в развитие христианского понимания апостольского служения и превращение его в священство, состоящее в преемстве с левитским священством ветхозаветного народа. Ориген, например, соединяет апостольское и священническое определения церковного служения, когда говорит, что «апостолы и их преемники священники, согласно великому Первосвященнику. знают по наставлению от Духа, за какие грехи, когда и как они должны приносить жертву». Пожалуй, наряду со вкладом в богослужебную жизнь Церкви столь же важным был и нравственный вклад Ветхого Завета, то есть его заповеди и особенно Декалог. Ибо, несмотря на строгую критику иудейского закона, ставшую стандартным аргументом в антииудейской полемике, Декалог, истолкованный в свете этического учения Иисуса, обрел особое место в Церкви. Ириней сказал, что «слова Десятисловия. остаются также и у нас»; и даже гностик Птолемей, последователь Валентина, в своем «Письме Флоре» проводил различие между Декалогом и всем остальным законом Моисея, считая, что первый исполнился во Христе, а последний был упразднен или должен толковаться в духовном смысле» Неясно, какую роль Декалог играл в христианском богослужении (хотя есть некоторые указания на то, что его произносили на определенных службах) или в христианском образовании (хотя некоторые места у Августина создают впечатление, что он использовался в качестве основы для изложения этики); в то же время ясно, что Декалог высоко ценился в качестве краткого изложения закона Божия, как естественного, так и данного в откровении.

Так или иначе, Церковь завладела Ветхим Заветом - или по крайней мере теми его частями, которые поддавались христианской интерпретации. Аллегорическая и типологическая экзегеза была очень важна в христианской полемике с иудаизмом, но духовное толкование Ветхого Завета типично и для его богословского изъяснения самим христианам. Многое из того, что христианские богословы II и даже III веков говорили о богодухновенности библейских текстов, относилось скорее к ветхозаветным пророкам, нежели к авторам новозаветных книг. Вслед за Филоном Афинагор считал, что пророки, «в исступлении ума своего движимые Духом Божиим, возвещали то, что им было внушаемо, ибо Дух употреблял их так же, как музыкант надувает флейту». Климент Александрийский называл пророков «живыми инструментами, поющими голосом Бога», но проводил различие между экстазом ложных пророков и вдохновением подлинных пророков, которые сохраняли свою индивидуальность. Ориген считал, что богодухновенность Ветхого Завета не позволяет придавать тексту недостойные смыслы; или, как он утверждал в другом месте, «если [все Писание] вдохновлено Богом и полезно, мы должны верить, что оно полезно даже тогда, когда мы не видим этой пользы».