История толкования Ветхого Завета - Амфилохий Радович

Так как явление Славы Божией в Ветхом Завете, как и огонь и свет, дарованные пророкам и апостолам, не являются чем–то временным и преходящим, но они суть открытие вечных сил и энергий Божественной природы, и поскольку они как таковые вечно присутствуют в мире и в человеке, то они остаются, по учению св. Григория Паламы, так сказать — главной исходной позицией экзегезы Божественного Откровения. Другими словами: истины веры и Откровения не абстрактные принципы и аксиомы, на основании которых человеческий разум делает свои более или менее вероятные заключения. Эта единожды увиденная Божественная реальность непрестанно даруется всем тем, кто был удостоен Ее: тем, которые больше трудились, — непосредственно, как пророкам и апостолам, а другим — косвенно, через веру и смиренное верование в свидетельство и духовный опыт первых. Поэтому не случайно и не удивительно, что св. Григорий обвиняет Варлаама и всех ему подобных, отрицающих животворящую силу Откровения и возможность приобщения к ней человека, в том, что они, в сущности, отвергают и Ветхий и Новый Завет. «Отвергнув Ветхий Завет, — говорит св. Григорий о калабрийском философе, — он и Новый не пощадил; погрешив против Божественной природы, он не оставил в покое и пришествие Бога во плоти; нарушив духовное боговидение, он и жизнь в добродетели не оставил неоклеветанной; нападая на жизнь блаженных мужей в этом веке, он не упускал возможности поднять руку и на будущую жизнь. Одним словом, он восстал против всего доброго, святого и божественного, прошлого и настоящего, против того, что принадлежит нам и что не наше, на что мы надеемся и что уже сегодня даруется достойным как залог, т. е. тем, кто свят до и после Закона» [210].

Относительно экзегетического богословия св. Григория необходимо еще отметить, что он подчеркивал органическую связь Ветхого и Нового Заветов как по их внутреннему единству, так и по их типологической совместимости. Это относится и к Божественному свету, о чем выше было сказано, и к тайне Распятия, тайне Пресвятой Богородицы и Воплощению Бога Логоса, тайне Святой Троицы и ко всем другим открытым истинам веры. С этой точки зрения очень большое значение имеют его Беседы, которые хотя и были составлены, прежде всего, на темы Нового Завета, все–таки, как правило, основываются на ветхозаветных образах и поиске их глубокого смысла.

Этот конфликт между св. Григорием Паламой и варлаамитами продолжался и далее в течение десятилетий после его зачинателей, наложив заметную печать на все византийское богословие вплоть до падения Константинополя, да и после него. Из современников св. Григория, которые занимались и ветхозаветной проблематикой, назовем митрополита Матфея Эфесского (1275–1360) [211]. Матфей Эфесский колебался между учением Паламы и его противниками. Наряду с другими богословскими трудами он оставил и работы по Библии. Так, в прологе к истории Сусанны он анализирует соотношение между Ветхим Заветом и нравственными идеалами Нового Завета. Кроме того, он составлял Сборники нравственного содержания на основе ветхозаветных текстов, особенно используя при этом Книгу Иова, Книги пророков, Притчи Соломоновы, Екклесиаста. Написал он и пролог к Пророкам. Его в первую очередь интересовали вопросы нравственного характера и гораздо меньше вопросы экзегезы сами по себе [212].

Характерным для византийского богословия вообще и в особенности для экзегезы Ветхого Завета в византийский период является постоянно присутствующий полемический диалог с евреями, темой которого, как правило, является исполнение и разрешение Ветхого Завета, его обещаний и его богопочитания в учении Нового Завета и в личности Иисуса Христа [213]. В связи с этим возникла весьма богатая литература, которая прослеживается с довольно раннего периода вплоть до падения Константинополя и которая имеет особое значение для каждого, кто хочет всерьез заняться вопросами толкования Ветхого Завета в византийский период истории Церкви. С VIII века и далее особые главы представляют столкновение византийского богословия с пробивающимся исламом. Это столкновение неизбежно переносится с Нового Завета и Корана на Ветхий Завет, поскольку последний является общим наследием и христиан, и мусульман, и евреев. Помимо столкновения, в котором затрагивались главные истины веры (учение о Святой Троице, Воплощение Бога Логоса и Его Распятие, истинность пророчеств и пророков и исполнение ветхозаветного ожидания прихода Мессии), эта борьба между христианством, иудаизмом и исламом передвинулась на еще одну очень важную проблему ветхозаветного Откровения и его экзегезы: это проблема избранности и избранного народа Божиего. Византийцы глубоко прониклись мыслью о своей особой Божией избранности и на этом основании — об особом попечении Бога о Византийской империи. Основой этого ощущения избранности является новозаветная идея о Новом Израиле, к которому перешли все права и качества отпавшего ветхого Израиля: Византия — это Новый Сион и избранный народ (περιούσιος λαός) Божий [ср. Тит. 2, 14]. Так как и иудаизм опирался на ту же идею об избранности и уверенности, что израильский народ и далее остается единственным носителем обетований Божиих о Мессии, а также и ислам был уверен в особой миссии Мухаммеда и мусульманства, что косвенно подтверждалось ветхозаветным Откровением, как и в случае с христианами и евреями, то конфликт между этими тремя ростками от одного корня был неизбежен. В сущности, речь шла и идет о трех различных толкованиях ветхозаветных Священных Книг. То, что иногда еврейская или исламская экзегеза и понимание оказывали косвенное или непосредственное влияние и на христианские круги, можно заключить на основании иконоборческой идеологии и некоторых других еретических учений, поощряемых иудейской «ущербностью» и исламским типом монотеизма. Из полемистов, выступающих против ислама, назовем имена самых значительных: св. Иоанн Дамаскин, Феодор абу Курра, Никита Византийский [214]. Наиболее важные апологии против ислама написаны в XIV веке. Написали их Иоанн Кантакузин [215] и Мануил II Палеолог [216]. Одним из важнейших вопросов в полемике с исламом был вопрос о Промысле Божием в отношении к исламскому предопределению (кисмет), как и вопрос о свободе воли [217]. Напомним, что и св. Григорий Палама разговаривал с мусульманами, когда в течение года находился в плену в Малой Азии. Эта беседа его сохранилась. В ней он, защищая учение о Святой Троице, доказывает его Ветхим Заветом, близким исламу: основной целью свт. Григория было убедить своих собеседников на основе Ветхого Завета, что безначальный Бог никогда не был «бездыханным» и «бессловесным» — άπνους и άλογος [218]. С исламом вел полемику и патриарх Геннадий Схоларий [219], первый Константинопольский патриарх после падения Константинополя. Добавим, что эта же проблематика занимала на протяжении веков и западную богословскую мысль, так как и Запад вел постоянную борьбу с иудаизмом, а со времен исламских завоеваний, особенно в Испании, — и с исламом. Поэтому неудивительно, что и на Западе многие экзегеты рассматривали и изучали Ветхий Завет в контексте еврейского и мусульманского вызовов.

Одно из значительных произведений Против иудеев (в девяти [220] книгах, все еще в рукописи) принадлежит перу одного из самых выдающихся последователей св. Григория Паламы — Феофану Никейскому († около 1381) [221]. В этой работе Феофан выражает свое отношение к Ветхому Завету и обозначает свою позицию к отпавшему Израилю. Это его отношение к Ветхому Завету достаточно ясно выражено и в его самом значительном [222] богословском труде, который называется Слово о Пресвятой Богородице. В этой своей работе, где в сжатой форме излагается не только учение о Богородице, но и христология, антропология и космология, а также экклесиология, Феофан Никейский рассматривает ветхозаветное Откровение через призму Нового Завета, в поисках более глубокого смысла ветхозаветных слов. В этом он очень близок Максиму Исповеднику и находится под его влиянием, во многом используя его типологическо–символический и анагогический метод. Как по учению Феофана Никейского, так и по учению преподобного Максима, Христос — «архетип блага всех существ», поэтому богословие справедливо называет Его основой имен существ и основой икон, образов. Точно так же, говорит Феофан, можно славить и Богородицу как основу имени существ, поскольку существа — «словно некие тени и предначертания Истины, Которая в Ней воссияла» [223]. Истина, Которая воссияла из Пресвятой Девы, — это блаженная цель, ради которой все было создано [224]. Если это относится к тварному миру вообще, то тем более относится к ветхозаветным образам и событиям, которые — непосредственная подготовка для Богородицы и для воплощения Бога Слова.