Проблема сакрализации войны в византийском богословии и историографии - Герман Юриевич Каптен

скончателем века посредством ума и рассудка, то есть, ведения и добродетели. Чего образом служили ковчег и трубы, показывая последующим Ему, что чувственный век легко преодолим и низвергаем, и что ничего нет из числа относящегося к нему, что было бы необходимо испробовать рачителям божественных благ, ибо все это сопряжено со смертью и тлением и бывает причиной Божия негодования. И являет это Ахар сын Хармии, [символизирующий собою] беспокойный и привязанный к вещественному помысел усвоить себе нечто из чувственного, приобретший по Божию суду наиплачевную оную смерть, которую соделывает Слово, потопляя во глубине лукавой совести достойного такого наказания»[107].

Поскольку одним из факторов сакрализации военных действий может быть фигура священного вождя, следует посмотреть, как этот момент отражен в книге Иисуса Навина. В ней достаточно ярко выражен принцип идеального теократического общества, требующего для своей реализации нескольких факторов. Первый — наличие пророка, говорящего с Богом и передающего Его волю, второй — готовность светской власти в лице одного или нескольких правителей эту волю исполнять. Поэтому на страницах книг «ранних пророков» священная история и представлена как взаимодействие фигур Пророка и Царя.

Значение Иисуса Навина столь велико потому, что он одновременно показан как пророк и как царь. Подобно Моисею он удостаивается беседы с Богом (Нав. 1:1-9) и видения «вождя воинства Господня» (Нав. 5:13-15). В то же время народ обещает ему послушание и преданность практически как монарху (Нав. 1:16-18), в свою очередь Навин, подобно царю, выступает пред Богом от имени всего народа (см., например, обновление Завета — Нав. 8:30-35).

Даже повеление «Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано: тогда ты будешь успешен в путях твоих и будешь поступать благоразумно» (Нав. 1:8) имеет четкую параллель с правлением благочестивого царя Иосии, обретшего Книгу Закона и строившего по ней свое правление (4 Цар. 22-23).

Эти моменты были особенно важны для Византии, которая осознавала себя под управлением благословенного Христом императора, которому присуща святость «по должности» в силу особого акта избрания Богом. Поэтому для византийской литературы, особенно для энкомиастов и составителей «зерцал»: поучений и руководств для правителей, характерно восприятие едва ли не всех более-менее выдающихся правителей от Константина Великого в одном ряду со своими «непосредственными» предшественниками — вождями и царями Древнего Израиля, из которых Иисус Навин занимал далеко не последнее место.

Аналогичным образом описываются и судьи, но уже с очевидным снижением: они уже являются не постоянными светскими правителями, а временными вождями на случай беды, поэтому в глазах народа имели значительно меньший авторитет: «И воздвигал [им] Господь судей, которые спасали их от рук грабителей их; но и судей они не слушали, а ходили блудно вслед других богов и поклонялись им [и раздражали Господа]» (Суд. 2:16-17).

Сочетание факторов долговременного пребывания на одной территории с носителями иной культуры, многочисленность военных конфликтов, наличие людей с особой пророческой харизмой, а также готовность людей слушать и исполнять их слова, стали субстратом для формирования идеализированного образа священной войны — борьбы за веру и отстаивание своей религиозной традиции с оружием в руках.

Дальнейшие события древнеизраильской эпохи закрепили этот феномен. В конце эпохи судей в глазах народа стало необходимым появление особой фигуры — помазанного и благословленного Богом правителя. Возникло причудливое сочетание абсолютно противоречивых тенденций: стремление к вольной теократии и желание сильной централизованной власти для выживания во враждебном окружении.

Именно поэтому фигура царя предстает на страницах Библии такой противоречивой: с одной стороны, это реально работающий институт власти, способствующий развитию жизни народа, с другой — дерзкий отказ от непосредственного божественного руководства.

«И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу в Раму и сказали ему: …поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов. И не понравилось слово сие Самуилу… и молился Самуил Господу. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними; как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам, так поступают они и с тобою; итак, послушай голоса их; только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними» (1 Цар. 8:4-9).

Идея священной войны также институционализируется: на место богоизбранного вождя-пророка становится царь, занимающий свою должность в силу родства, а не особых духовных даров. Поэтому уже на страницах Ветхого Завета становится заметна двойственность этой идеи. Здесь она проявляется в следующем плане: подобно тому, как избрание монарха есть отказ от царствования Самого Бога, ведение священной войны есть отказ от защиты собственных убеждений исключительно праведностью своей жизни[108].

Повествователь книг Царств хотя и признает необходимость царской власти и подробно описывает правление самых достойных, Давида и Соломона, с печалью замечает главный ее недостаток: она не может в полной мере защитить страну от врагов. Как только царь начинает грешить, лишенное божественной поддержки государство терпит одно поражение за другим.

В историко-культурном плане это также вполне объяснимо: находящиеся во враждебном окружении обречены на ассимиляцию, если не противопоставят ей какие-нибудь принципы, позволяющие четко отделять «чужих» от «своих».

Фактически известны лишь считанные примеры сохранения идентичности у лишенного собственной государственности народа на протяжении многих веков: копты после завоевания Египта мусульманами, греки и южные славяне под турецким владычеством, наконец, действительно уникальный случай выживания самих евреев на протяжении девятнадцати веков после разрушения Второго Храма. Одну из ключевых ролей в этих ситуациях сыграла верность религиозной составляющей национальной культуры.

Примечательно, что в этом процессе сама приверженность традиции воспринимается как способ борьбы, наравне с обычными методами сражений. Эта «вера как способ борьбы» существует практически все время существования народа, поддерживая его силы для сопротивления ассимиляции со стороны соседей.

Отстаивание веры с оружием в руках, в этом смысле, становится крайним случаем защиты своей идентичности, когда обычные методы поддержания традиций находятся под ударом (например, во время вражеского нашествия, угрожающего прервать их передачу следующим поколениям).

Жизнь Древнего Израиля была именно такой борьбой за сохранение собственной религии для поддержания этого «внутреннего давления», хотя бы по причине отсутствия каких-нибудь иных серьезных отличий от соседних семитских племен. Это делает понятным и пламенный ригоризм пророков, обличавших соблазнение языческими традициями, и столь незначительный интерес авторов книг Священного Писания к деталям повседневной жизни.

Фактически главное достижение эпохи Судей