Избранное: Христианская философия - Жильсон Этьен

Эта критика может показаться произвольной, и гегельянец, несоменнно, даже не посчитает ее достойной ответа. Но имеет ли он в действительности право быть столь безразличным к ней? Кьеркегор так не думает. Ибо его собственное учение опирается на факт, который остается фактом и для гегельянца: каким бы абстрактным ни было его мышление, абстрактный мыслитель существует. Правда, будучи абстрактным мыслителем, он не обязан принимать этот факт во внимание; и не только не обязан, но и не может этого сделать, ибо мышление абстрактно ровно в той мере, в какой оно отвлекается от существования. Если же оно обращается к существованию, то с необходимостью возводит его на уровень абстрактного существования вообще, где полностью теряется из виду конкретный существующий субъект. Например, поставим перед одним из таких философов проблему бессмертия души. Мы тотчас услышим, как он заговорит о бессмертии как таковом и отождествит это бессмертие с вечностью, которая пребывает как раз в плане абстрактного мышления и sub specie aeterni (с точки зрения вечного). Что же касается того, бессмертен ли я, существующий, об этом такой философ не беспокоится и даже не имеет средств говорить. Однако сам-то он существует и фундаментальная проблема философии заключается именно в том, чтобы не устранять существование в угоду идеальности мышления, а мыслить их синтез. В абстрактном мыслителе странно то, что его мышление отказывается занять какую-либо позицию в отношении того фундаментального факта, что он сам существует. Именно эта странность служит основанием обращенной против него личной философской критики. Отсюда возникает комичность двойного бытия: «С одной стороны, имеется некое фантастическое существо, живущее в мире чистой абстракции; а с другой стороны, — подчас печальная фигура профессора, отставленного в сторону от этого абстрактного бытия, как отставляют в угол трость»[1054].

Мыслить идеальность внутри существования — не обозначает ли эта конечная формула, к которой Кьеркегор стремился с такой страстью, ту цель, которая более или менее явно стояла перед всеми значительными метафизическими начинаниями? Мы констатировали, что сам Гегель энергично противостял тому, что он считал чисто абстрактной, а потому бесплодной манерой мыслить диалектику. Абстракциям вольфовского рассудка он непрестанно противопоставлял те конкретные шаги, посредством которых Дух выстраивает реальность через непрерывное снятие противоречий. От внимания Кьеркегора это не укрылось; однако он не позволил притязаниям гегелевской диалектики убедить себя. Гегель усматривал поразительную метафизическую гениальность немецкого языка в том, что одно и то же слово, auflieben («снять»), означает без различия «упразднить» и «сохранить». Кьеркегор не разделяет восхищения способностью одного термина обозначать противоположность собственного значения. Но главное — он не думает, будто абстрактное претворяется в конкретное в силу одного лишь факта, что его мыслят противоречивым. Абстрактное противоречивое остается абстрактным. Диалектика Гегеля не составляет исключения, и лучше всего это подтверждает тот факт, что он не нашел другой замены конкретному, движению и существованию, кроме способности к противоречию: свойства, неотделимого от абстракции, вплоть до общности их сущностей. Ввести существование в логику — значит не экзистенциализировать логику, но неизбежно логизировать существование, т. е. упразднить его. Если судить гегельянство извне (а мы вправе судить его извне, так как вне его осталось существование, т. е. само реальное), то можно сказать, что всё это искусство переходов и снятий — просто комедия. Но было бы напрасно надеяться разбить Гегеля на его собственной территории, навязывая ему выбор между альтернативами, которые он с такой ловкостью преодолевает. Здесь он поистине непобедим — именно потому, что, раз и навсегда утвердившись в логике и абстракции, он свободно парит над любыми противоречиями. В чистом мышлении и в чистом бытии, взятых sub specie aeterni, всё дано одновременно и сразу, нет места никаким «или — или». Сама абстракция изгоняет противоречие. Ошибка Гегеля имеет совсем иную природу. Он полагал, что возможно снять абстрактное, снимая противоречие. Но противоречие снимается так легко именно потому, что ему нет места в абстрактном. Нужно было взобраться на самую вершину абстракции, чтобы возникла иллюзия выхода из нее. Но так как существование есть то внутреннее противоречие, которое заключается во всяком бесконечном усилии, оно не может состоять в упразднении альтернатив; напротив, упраздяя альтернативы, мы упраздняем и его[1055].

Эта критика гегельянства подводит нас к тому, что без преувеличения можно назвать главными вкладом Кьеркегора в общее достояние первой философии. Есть разные способы служить ей, и самые амбициозные не обязательно оказываются самыми полезными. Заслуга Кьеркегора состоит прежде всего в том, что он сказал нечто оригинальное, и сказал так, что после него это забыть уже невозможно. Отныне с его именем связан тот урок, что полная онтология не может ни мыслить существование как таковое, ни устранить его. Добавим, что все, что есть истинно глубокого у Кьеркегора, было бы невразумительным без того, что есть подлинно великого в самом заблуждении Гегеля, которое Кьеркегор стремился устранить. Страстное отстаивание прав существующего было бы вообще невозможно, если бы прежде не был доведен до конца эксперимент «большого стиля», предпринятый Гегелем, — эксперимент по включению существования в рамки логического мышления. Из них двоих, Гегеля и Кьеркегора, истинный философ именно Гегель. Но Кьеркегор — истинный пророк, и философии, которым суждено было прийти следом, не так скоро забудут его провозвестие: «С существованием — как с движением: с ним очень трудно иметь дело. Если я мыслю его, я его уничтожаю; и потому я его не мыслю. Так что может показаться верным сказать, что имеется нечто, что не дает себя мыслить, а именно существование. Но тогда остается та трудность, что самим фактом существования того, кто мыслит, существование оказывается положенным одновременно с мышлением»[1056]. Философия, которая не отказывается от звания мудрости, должна одновременно находиться на обоих уровнях: на уровне абстракции и на уровне реальности.

Однако было бы напрасно искать такую философию у самого Кьеркегора; и те, кто вслед за ним углубился в лабиринт онтологии, кажется, отчаялись ее построить. Поэтому надлежит спросить: чего недостает такой постановке вопроса? Быть может, не будет несправедливым упрекнуть Кьеркегора в том, что он недостаточно глубоко вошел в проблему, чтобы суметь из нее выйти. Такое часто случается в истории философии, как и в параллельной ей истории науки: сам критик так и не освобождается полностью от того заблуждения, от которого намерен освободить других. В тот самый момент, когда Кьеркегор пытался утвердить существование в полноте его прав и надеялся полностью преуспеть в этом деле, он восстановил антиномию, аналогичную той, которой жила мысль Гегеля: антиномию абстракции и существующего субъекта. Кьеркегор неоднократно и настойчиво утверждает, что их синтез реально и по праву осуществлен в божественном бытии: Бог представляется ему как единство вечного и существующего. Он также не перестает говорить о том, что фактически сосуществование абстрактного и экзистенции реализовано в человеке, ибо в точке их соприкосновения как раз и рождаются проблемы. Однако такое сосуществование остается в глазах Кьеркегора парадоксальным именно потому, что абстрактное и существующее противостоят друг другу в его мышлении и даже взаимно исключают друг друга в плане чистого умозрения: каждое из них определяется так, что исключает другое. Подобные оппозиции являются обычно фактом абстрактного мышления, и потому возможно спросить: когда Кьеркегор страстно противостоит всякому смешению абстрактного и экзистенции, не обращается ли он в этот самый момент с существующим как с очередной абстракцией — причем такой, что сама ее сущность требует, чтобы она была самой абстрактной из всех абстракций?