История безумия в Классическую эпоху - Мишель Фуко

На уровне фактов и наблюдений такая объективная свобода четко распределяется между детерминизмом, отрицающим ее целиком, и строго очерченной виновностью, в которой она предстает в ореоле славы. Двойственность, отличавшая в классическую эпоху все представления о соотношении провинности и безумия, теперь распадается; психиатрия XIX в. будет одновременно и стремиться к всеобъемлющему детерминизму, и пытаться определить ту точку, где в безумии укореняется виновность; дискуссии о преступлениях, совершенных безумцами, значение, придававшееся общему параличу, обширная тема дегенерации в различных ее видах, критический анализ явлений истерии, — все, что стало движущей силой медицинских исследований от Эскироля до Фрейда, свидетельствовало об этом раздвоении научной мысли. Безумец в XIX в. станет фигурой детерминированной и виновной одновременно; его не-свобода в большей мере проникнута идеей проступка, чем свобода безумца классической эпохи, нетождественного себе самому.

Теперь безумец свободен и равен самому себе; иначе говоря, он уже не может ускользнуть от своей истины; он низвергнут в нее, и она поглощает его целиком. Классическая свобода устанавливала отношение между безумцем и его безумием — отношение двойственное, зыбкое, постоянно прерываемое и, однако, не позволявшее безумцу слиться воедино и без остатка со своим безумием. Свобода, навязанная безумцу Пинелем и Тьюком, заключает его в пределы некоей истины безумия, откуда он может выйти лишь пассивно, освободившись от самого безумия. Отныне безумие обозначает не известное соотношение человека с истиной вообще, соотношение, всегда предполагающее наличие свободы, хотя бы и молчаливо; оно обозначает лишь соотношение человека с его истиной. Впадая в безумие, человек впадает в свою истину, — что является способом быть целиком этой истиной, но равным образом и утратить ее. Безумие станет вести речь не о небытии, но о бытии человека, о содержании этого бытия и о забвении этого содержания. И если прежде безумец был Чужим относительно Бытия — человеком-ничто, иллюзией, Fatuus (пустотой небытия и парадоксальным проявлением этой пустоты), — то теперь он прочно заключен в своей истине и тем самым далек от нее. Теперь он Чужой относительно себя самого, Отчужденный, Сумасшедший.

Отныне безумие говорит на языке антропологии, стремящемся выразить одновременно — и в этой неоднозначности кроются тревожные силы безумия в современном мире — и истину человека, и утрату этой истины, и, как следствие, истину этой истины.

Говорить на этом языке трудно: он богат на обещания и ироничен в выводах. Таков язык безумия, обретенный им впервые со времен Возрождения.

Вслушаемся же в первые произнесенные на нем слова.

В классическую эпоху безумие пребывало в сфере молчания. Язык, на котором оно говорило само и о себе самом, на котором произносило себе похвальное слово, давно смолк. Конечно, и в XVII, и в XVIII веках было создано много текстов, посвященных безумию;

но в них оно упоминалось как пример, рассматривалось как разновидность заболевания либо служило иллюстрацией неявной истины заблуждения; к нему подходят как бы окольным путем, берут его как бы в негативном измерении, ибо оно служит доказательством от противного позитивной сущности разума. Смысл его может открыться лишь врачу или философу, т. е. тем, кто способен познать его глубинную природу, обуздать его небытие и опередить его на пути к истине. Само по себе оно немо: в классическую эпоху не существует литературы безумия — в том смысле, что для безумия не существует его собственного, автономного языка, т. е. возможности говорить о себе на языке истины. В это время признавали тайный язык бреда; о безумии вели речи, которые были истиной. Однако само оно было неспособно осуществить синтез своего языка и истины: у него изначально не было для этого ни права, ни внутренней возможности. Его истина могла быть облечена лишь внеположным ей дискурсом. Что ж, “это всего лишь сумасшедшие”… Декартовское продвижение к истине делает невозможным неразумие как лирическое начало.

Но уже “Племянник Рамо”, а затем и возникшая благодаря ему литературная мода стали признаком того, что безумие вновь проникло в область языка — языка, на котором ему позволено говорить от первого лица, высказывая в потоке пустой болтовни, по правилам своей бессмысленной и парадоксальной грамматики, нечто такое, что имеет важнейшее, сущностное отношение к истине. Теперь это отношение начинает проясняться, разворачиваться в своем дискурсивном развитии. В философской мысли и в поэзии начала XIX в. безумие говорит о самом себе то же, что и сновидение с его беспорядочным нагромождением образов, — оно высказывает некую истину человека, древнейшую и совсем близкую, очень молчаливую и очень грозную, истину, лежащую глубже любой истины, ближе всего подступающую к зарождению субъекта, самую распространенную в подпочве вещей; истину, которая есть глубочайшее убежище для человеческой индивидуальности, начинательная форма космоса: “Что грезит? Грезит Дух в момент нисхождения своего в Материю, грезит Материя в момент восхождения своего к Духу… Греза есть сама раскрывшаяся сущность человека, самый частный, самый личный процесс его жизни”4. Так смыкаются в общем дискурсе бреда и сновидения возможность лирического в желании и возможность поэзии в мире; здесь нет никакого противоречия, поскольку и безумие и греза суть одновременно момент и предельной субъективности, и иронической объективности: поэзия сердца в конечном, отчаянном одиночестве своего лиризма немедленно оборачивается исконной песнью вещей; а мир, долго хранивший молчание перед смятенным сердцем, обретает в нем свои голоса: “Я вопрошаю звезды — но они молчат, я вопрошаю день и ночь — они не отвечают. Когда я вопрошаю себя, то слышу, как во мне звучат… сны без значения”5.

Отличительное свойство языка безумия в романтической поэзии — в том, что это язык конца всех концов и язык абсолютного начала; конца человека, погружающегося в ночь, и света, открывшегося на краю этой ночи, света вещей у их первоистока; “смутное подземелье мало-помалу освещается, и из тени и ночи выступают бледные, неподвижные существа, обитающие в загробных странах. Затем картина определяется, загорается новый свет…”6. Безумие говорит на языке великого возвращения: не эпического возвращения из долгой одиссеи, из бесконечных странствий по тысяче дорог реальности, — но возвращения лирического, которое, словно вспышка молнии, освещает внезапно назревшую бурю развязки и заставляет ее утихнуть во вновь обретенном начале. “Вот возвращается тринадцатая, это снова первая”. Такова сила безумия: в его власти высказать бессмысленную, сумасшедшую тайну человека — что конечная точка его падения есть для него утренняя заря, что вечер его завершается в младенчески юном свете, что конец всегда означает для него новое начало.

Итак, долгая классическая эпоха с ее безмолвием завершена, безумие снова обретает язык. Но этот язык несет в себе совершенно иные значения; в нем позабыты давние трагические дискурсы, вещавшие в эпоху Возрождения о разорванном мире, о конце времен, о человеке, от которого не осталось ничего, кроме зверя. Язык безумия рождается снова — но уже как лирическая вспышка, как открытие того, что все внутреннее в человеке есть одновременно и внешнее, что субъективность в крайнем своем пределе отождествляется с непосредственным очарованием объекта, что всякий конец есть упрямое обетование возврата. Язык, в котором просвечивают уже не скрытые фигуры мира, но тайные истины человека.

Тому же, о чем говорит лирика, настойчиво учит дискурсивная мысль; все, что известно о безумце (независимо от любых объективных достижений научного знания), приобретает совершенно иное значение. Взгляд, обращенный на безумца — и являющийся тем конкретным опытом, на основе которого будет выработан медицинский или философский опыт безумия, — не может остаться прежним. В те времена, когда люди ходили в Бисетр или в Бедлам, они, глядя на безумца, извне оценивали расстояние, отделяющее истину о человеке от его животного начала. Теперь на безумца смотрят одновременно и более безразлично, и более пристрастно. Более безразлично, ибо в нем открываются глубинные истины о человеке, те дремлющие формы, в которых рождается то, из чего и складывается человек. Но и более пристрастно, ибо теперь, узнавая его, невозможно не узнать себя, нельзя не услышать, как поднимаются в тебе самом те же голоса и те же силы, те же странные огни. Взгляд, ожидая увидеть зрелище наконец-то обнаженной истины человека (именно о таком взгляде писал уже Кабанис в связи с идеальной психиатрической лечебницей), отныне неизбежно созерцает бесстыдство — свое собственное бесстыдство. Он может видеть, лишь видя себя самого. И потому безумец становится вдвойне притягательным, вдвойне завораживающим; истина, которую он в себе несет, больше, чем его собственные истины. “Мне всегда казалось, — говорит Киприан, герой Гофмана, — мне всегда казалось, что в тех случаях, где природа уклоняется от правильного пути, мы легче можем проникнуть в ее страшные тайны, и я нередко замечал, что несмотря на ужас, который овладевал мною иной раз при таком занятии, я выносил из него взгляды и выводы, ободрявшие и побуждавшие мой дух к высшей деятельности”7. В одном и том же процессе безумец дан и как объект познания, явленный ему в самых внешних своих определениях, и как тема узнавания — так что человек, воспринимающий его, сам ощущает в себе всю коварную близость истины, общей для них обоих.