СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ - Сергей Аверинцев

Главой кружка был только что упомянутый Василий Кесарийский, или Великий. В кружок входили: ближайший друг Василия со времен учения в Афинах Григорий Назианзнн, или Богослов, младший брат Василия Григорий Нисский и другие церковные писатели и мыслители. По своему социальному и культурному облику эти люди обнаруживают достаточно сходства с властителями дум современного им язычества. Это тщательно образованные, искушенные в философской и ритори­ческой премудрости отпрыски состоятельных семей, привыкшие к авторитету и уважению, признанная интеллектуальная элита Каппадо-

[612]

кии - захолустья, где навыки классической культуры были редкостью. Характерен уже упоминавшийся факт, что Василий Кесарийский и Григорий Назианзин учились в Афинах одновременно с будущим императором Юлианом: сколь бы противоположным ни был идейный выбор обоих каппадокийцев, с одной стороны, и «Апостата» — с другой, их, так сказать, культурный багаж был в принципе одним и тем же. Характерное для языческих неоплатоников сближение религии и философии, которое сделало на исходе античности понятие ф1Л.осгоф1а сугубо аскетическим, а чисто религиозные понятия — заметно интелле-ктуализированными1, в полной мере присуще и членам каппадокийского кружка. Саму христианскую веру они часто называют «наша фило­софия» (] кося)' t||ictc, ф1Л.осгаф10С), и это словоупотребление, впервые засвидетельствованное еще у церковных авторов II в.э, приобретает у них довольно реальный смысл. В то же время к их характеристике принадлежит и то, что все они — епископы, «святители», люди с совершенно определенным положением в церковной иерархии (Кеса­рийский, Назианзин, Нисский — это прозвища не по месту рождения, а по месту епископской кафедры: епископ Кесарии, епископ Назианза или Нисы). Ученый епископ становится отныне центральной фигурой христианской умственной жизни; а это фигура специфическая. Его личная мыслительная инициатива может быть при наличии достаточной одаренности весьма сильной, но она неизбежно опосредована его «саном», ибо каждое его общественно значимое слово есть институциональное «поучение», обращенное к «пастве»; он говорит не просто так.

Мы видели, впрочем, что бытие языческого схоларха по ходу истории неоплатонизма тоже все больше институционализируется и сакрализируется, но в микросоциуме языческой школы и в мегасоциуме христианской Церкви даже параллельные процессы, конечно, протекали по-разному. Как раз сходство семантики, употреблявшейся для описания школьной и церковной жизни, позволяет ощутить контраст. Стоит вспомнить, что и «догма» (греч. ббуца — «мнение», «принятое положение»), и «ересь» (греч. аТреац — «особое учение, образ мыслей, сообщество последователей») — это употребительные термины из профессионального обихода философии, испытавшие несколько неожиданное переосмысление. Конечно, не вполне неожиданное: уже

[613]

для языческого неоплатоника ко временам Ямвлиха доктрина схоларха была впрямь «догмой», а всякая иная доктрина — «ересью» в привычном для нас смысле. И все же нельзя не видеть, что смысл этот лишь под сенью новых, уже не школьных, а церковных отношений авторитета и послушания обретал окончательное равенство себе. И если философия и религия сближались у христианских и языческих мыслителей эпохи примерно в равной степени, то ведь направление этого процесса было не одно и то же. Неоплатоники шли от философии как своей исходной точки — к религии; христиане, напротив, шли от религии к философии. Первые перерабатывали материал идеалистической философской традиции в некую религию для узкого круга, отыскивая в самом этом материале внутренние возможности все большего нагнетания меди­тативной, аскетической и магико-теургической атмосферы; вторые имели церковное вероучение и саму реальность Церкви как нечто для них изначальное, неподвластное суду философской рефлексии, хотя и нуждались в философии, отчасти как в средстве прояснения уже наличной веры для самих себя, интеллектуально-эмоционального усвоения этой веры, отчасти как в служебном инструменте для решения усложняющихся догматических вопросов.

Сам Василий Кесарийский входит в историю философии скорее как умный и влиятельный вдохновитель «культурной политики» Церкви, чем как оригинальный мыслитель. Он хорошо знал Плотина, о чем свидетельствуют многочисленные реминисценции шютиновскои теории мистического познания, очень органично входящие в текст его трактата «О Святом Духе»х[6] Но практические нужды «назидания» широкого круга образованных и полуобразованных верующих влекли его от неоплатонизма к стоическому платонизму, от диалектики Плотина к энциклопедизму Посидония. Не без аристократической снисходи­тельности он позаботился предложить своей пастве наглядный образ мира, который находился бы в согласии с популярными итогами позднеантичной науки, по ни в коем случае не вступал бы в проти­воречие и с Библией, который был бы в меру философским и в меру занимательно-конкретным, который давал бы уму определенное интеллектуальное удовлетворение, не требуя от ума слишком больших усилий, а притом оказывался бы пригоден как орудие самой житейской,

[614]

«басенной» поучительности7. Вот цель его толкований на «Шестоднев», т. е. на раздел ветхозаветной Книги Бытия, трактующий о шести днях творения; они положили начало многовековой традиции «Шесто-дневов». Не в последнюю очередь благодаря этим толкованиям в состав общепринятых предпосылок средневековой христианской космологии вошли три положения, связавшие ее с античным идеализмом: во-первых, намеченное уже у Филона наделение библейского Творца чертами Демиурга из философского мифа Платона, развитого в «Тимее»; во-вторых, восходящее к Аристотелю деление физического космоса на «подлунную» и «надлунную» части - по сю сторону орбиты Луны нерегулярные движения, беспорядочное становление и распад, по ту сторону  регулярные движения и нетленность, зона упорядоченного-пребывания; в-третьих и в особенности Посидониева концепция всемирной симпатии, воспринятая, впрочем, и неоплатониками. «Хотя целокупность мироздания, — учит Василий. — составлена из частей несходных, однако же они сопряжены нерасторжимым законом дружества в единую общность и гармонию; так что даже части, по месту, ими занимаемому, наиболее друг от друга удаленные, единимы, как то может быть показано, всеобъемлющим сочувствием»8.

Подобные мотивы часто встречаются и у других мыслителей каппадокийского кружка. Характерно для эпохи сочетание фило­софского смысла с риторической приподнятостью тона, напоминающей поэзию церковного гимна; Ъ|1У£1У — «воспевать гимн» — вот глагол, который будет употреблять применительно к своим размышлениям Псевдо-Дионисий Ареонагит. Философская проза, строящаяся как гимн, — знамение времени.

С присущей ему интеллектуальной хваткой Василий достаточно четко выделяет и другие центральные темы христианского платонизма, хотя но недостатку досуга и специального теоретического интереса и оставляет, как правило, их обстоятельную разработку своим сподвиж­никам и наследникам. Одна из этих тем — философия имени как символического инструмента познания, а в специальном повороте философия «божественных имен», т. е. эпитетов и словесных обозначений, прилагаемых в Библии к Божеству (Псевдо-Дионисий посвятит «божественным именам» трактат). Евномий, теологический оппонент

[615]

каппадокийцев, поборник арианского рационализма в самой крайней форме, предложил дихотомию: имя некоторого предмета, в том числе и Божества, либо содержит достоверное и окончательное знание о сущности предмета, полный доступ к этой сущности, так что размышляя об истинном имени Божества, мы знаем о его сущности ровно столько, сколько знает оно само (!)9, — либо является произвольной метафорой, «примыслом», вообще ничего не говорящим о предмете; имя абсолютно адекватно или абсолютно неадекватно, и в первом случае превращает познание в простое развертывание своих импликаций, а во втором случае делает познание немыслимым — третьего не дано. Василий возражает против этой дихотомии, указывая на диалектическое единство знания и незнания, адекватности и неадекватности в именах вообще и особо в «божественных именах». Ведь даже применительно к самым обычным, земным предметам человек не обладает полным знанием, которое концентрировалось бы в одном, исчерпывающем имени, но это вовсе не означает, будто мы погружены в абсолютное неведение и наши «примыс-лы» лишены смысла; напротив, именно множественность «примыслов» — подступы к многогранной сущности предмета с различных сторон (скажем, хлебное зерно есть и «плод», созревающий в свое время, и «семя», из которого растет новое растение, и «нища» для людей), и в совокупности эти подступы обеспечивают некую скромную, но реальную меру адекватности, которой не могло бы дать одно изолированное имя.