Малая трилогия - Сергий Булгаков

Это именно противопоставление косвенно содержится и в Послании к Евреям: «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т. е. диавола… Ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он во всем должен был уподобиться братьям» (Евр. 2, 14, 16–17).

308

Является самостоятельным вопросом, необходимо ли боговоплощение для положительной силы бессмертия даже и не падшего человечества. Это приводит к еще более общему вопросу, давно уже возникшему в богословии: цель боговоплощения исчерпывается ли искуплением или же оно имеет более общий и самостоятельный смысл и лежит на путях творения мира и помимо грехопадения?

309

Служба арханг., гл. 6, канон, п. 4. тр. I.

310

Если и говорится в применении к нему о «смерти второй» (Откр. 20, 14), то это совсем не означает потери бессмертия, но его даже предполагает.

311

См. главы о троичности, Правосл. Мысль, 1.

312

Служба арханг. гл. 6, стихира.

313

Канон, п. 5, тр. 3.

314

П. 6, тр. 3.

315

П. 7, тр. 2.

316

Глас 1–й, канон, п. 7, ир. I.

317

«Тли неприятное существо имуще, божественнейшие уми Твои честнии престол обстоят, бессмертия Тя источник наследовавше, человеколюбче» (гл. 6. 4, тр. I).

318

В прологе можно встречать указание, что ангел причащал пустынников в их отшельничестве. Естественно ли относить это именно к духовному, ангельскому причастию Божественного Агнца, «предназначенного еще до создания мира» (1 Пет. 1, 20).

319

В подобном же смысле греховным, ибо, помимо всего прочего, и противоестественным, явилось брачное общение «сынов Божиих» с «дочерьми человеческими» перед потопом (Быт. 6, 2, 4).

320

Некоторую экзегетическую трудность представляет текст пс. 77, 24–25: «и одождил на них манну в пищу и хлеб небесный дал им. Хлеб ангельский ел человек; послал Он им пищу до сытости. Ангельскою пищей питал Ты народ Твой и послал им, не трудящимся, хлеб с неба, готовый хлеб, имевший всякую приятность по вкусу каждого» (Прем. 16, 20). Манна называется здесь небесным и даже ангельским хлебом или, у ап. Павла, «брашном духовным» (1 Кор. 10, 3). Но манна была чудесно посылаемая Богом пища, имевшая, однако, все свойства обыкновенной пиши: вкус, цвет, вес, даже способность портиться и приедаться (Исх. 16, 14–26, Числ. 11, 7–9). И Господь прямо говорит, противопоставляя манну истинному хлебу, сходящему с небес: «отцы ваши ели манну в пустыне и умерли. Хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущийегоне умрет». (Ин.6, 31–51). Отсюда следует, что именование манны «хлебом небесным» и «хлебом ангельским» должно быть понято лишь в смысле чудесного ее происхождения, но не ее качества, которыми она не отличалась от земной пищи. И, конечно, это не может означать, что ангелы питаются манною, ибо ангелы вообще не знают пищи вещественной, но только духовную. Блаж. Феодорит (в 69 вопросе на Исход) спрашивает: «почему пророк назвал манну хлебом ангельским?» и отвечает: «Потому что ангелы послужили в даровании ее. Само же бесплотное естество не имеет нужды в пище».

321

Ср. «Свет Невечерний», отдел отвари: Тварное ничто.

322

Ср. «Купина Неопалимая», учение о первородном грехе.

323

Апполинарий, который не допускал соединения во Христе двух природ, божеской и человеческой, претыкался пред тем, что человеческая природа, как тварная, будучи по необходимости τρεπτός [«подверженной изменениям»], необходимо вносит изменчивость в богочеловеческое существо. Но Аполлинарий совершенно не считался с тем, что и тварная природа может и должна стать в себе άτρεπτος [«не подверженной изменениям»], что и имело место в безгрешном человеческом естестве Господа Иисуса Христа.

324

В этом состоит никогда не обессиленный религиозно–философский аргумент св. Григория Нисского против вечности зла, которое не имеет в себе материала для вечной жизни, и в этом смысле не может быть приравниваемо по вечности добру.

325

В пророчестве Исайи о царе Вавилонском видят изображение Денницы (14, 9–15): «как упал ты с неба, денница, сын зари. А говорил в сердце своем: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Такое же значение имеет пророчество Иезекииля о царе Тирском: «ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме, саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценностями; рубин, топаз и алмаз, хризолит, оникс, яспис, сапфир, карбункул и изумруд и золото, все искусно усаженное у тебя в гнездышках и нанизанное на тебе, изготовлено было в день сотворения твоего. Ты был помазанным херувим, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония» (28, 12–15 сл.).

326

Канон беспл., гл. 6, п. 4, тр. 3.

327

Апостол Павел говорит не об языке, а даже о языках ангельских в своем гимне любви (1 Кор, 13? 1): «Если я говорю языками ангельскими и человеческими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий». Самое построение фразы, где ангельские языки берутся за одну скобку с человеческими, свидетельствует, что язык здесь понимается как наречие, не внутреннее, но внешнее слово, диалект. Едва ли даже возможно придавать этому выражению догматическое, а не риторическое только значение ввиду того, что здесь делается предположение, несовместимое с жизнью ангельского мира, — именно отсутствие любви. Аналогичное выражение, также не имеющее догматического, а лишь риторическое значение, имеем в Послании к Галатам (1,8): «но если бы даже мы или ангел с неба стал благовествовать нам не то, что благовествовали мы, да будет анафема». Явно, что самое условие это, как и предполагаемое ана–фемствование ангела с неба, совершенно недопустимо и берется здесь только для более красочного выражения мысли. Подобное же не догматическое, а также скорее риторическое значение имеет Римл. 8,38: «я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем». Очевидно, что ангелы, начала и силы никогда не могут волею или неволею — отлучать от любви Божией, и весь этот перечень есть лишь риторическое выражение общей мысли, что ничто, никакая сила, не может этого совершить.

328

Развитие этих идей дается мною в работе о философии имени (рукописно), как введение в имяславие (исполнена в качестве доклада в особую комиссию отдела Всероссийского Церк. Собора 1917–18 г.).

329

Этому соответствует философский смысл греческого θαυμάζειν («удивляться»), которое означает именно философское удивление, размышление.

330

Богородичный аспект этого видения разъяснен мною в «Купине Неопалимой,» экскурс.

331

В истории философии это с наибольшей силой почувствовано Гегелем.

332

Философию называют иногда искусством понятий, чтобы выразить ее свободно–созерцательное, бескорыстное творчество в познании.

333

Здесь уместно вспомнить слова Божии Веселиилу, в которых свидетельствуется боговдохновенность истинного искусства: «И сказал Бог Господь Моисею, говоря: смотри, Я назначаю именно Веселиила, сына Уриева, сына Орова из колена Иудина. И Я исполнил его Духом Божиим, мудростию, разумением и всяким искусством» (Исх. 31, 1–3).

334

«Безначальный Слове, священными моленьми херувимов, серафимов, властей, престолов и божественных сил, ангелов, архангелов, начал, господств. Твоя милости богатыя даруй нам, яко человеколюбец» (канон к небесным силам и всем святым, п. 1, тр. 1). «Умнии Тя силы ныне умоляют, благоутробне Господи, власти, престолы, серафимы, господства же, ангелы со архангелы и начала: милостив буди людем Твоим и спаси, яко благоутробен» (п. 5, тр. 1). Ср. также п. 6, тр. 1? п. 8, тр. 9, п. 9, тр. 1. Служба бесплотным, гл. I, стихиры, седа–лен, канон п. 9, тр. 2 и т. д. Свидетельства Церкви о молитве за нас ангельских сил, как и обращения к ним с прошением о молитвенной помощи, можно сказать, неисчислимы. Они удостоверяют возможность и силу такого обращения к ангелам, как и факт их непрестанной молитвы о нас.