Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

<...> будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли [он] на себя — видит свет; на то ли, что видит, — все тот же свет; на то ли, через что видит, — свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним <...>[1037].

Во Христе человек соделывается духом, ибо он «в Боге». Предмет постоянного внимания Паламы — не те исключительные дары, которых сподобляются избранные мистики, а нормативное состояние всех христиан, которое есть непременное условие истинного богопознания. Чтобы видеть свет, надо самому стать светом, надо стяжать ту сверхприродную энергию, обладать которой без Христа не может ни одно тварное существо, но которой потенциально обладают все принявшие крещение. «Став же духом и в Духе видя, как не узрит он подобное в подобном…?»[1038]

Это подобие Богу (то же, какое имел в раю Адам) искупленный человек обретает во Христе. Для него, таким образом, открывается новая возможность познавать Бога — возможность, которой лишен «ветхий человек»[1039] и которая закрыта для «природного познания»[1040]. Главный упрек Паламы его оппонентам сводится к тому, что они не признают коренного различия между познанием во Христе и естественным познанием, доступным и эллинским философам древности, для которых само Откровение — всего лишь высшая ступень одного и того же процесса познания. Напротив, для Паламы христианское Откровение предполагает полную и всецелую трансформацию человеческого естества — тела, души и духа. Оно не просто более расширенное познание объективных истин, которые и прежде могли быть познаны в «естественном порядке». Святоотеческое богословие всегда строго подчеркивало бездну, отделяющую тварь от Творца в силу различия их природы. Поэтому восточнохристианское богословие исключает такое понятие, как «тварная благодать». Терминологически оно оказалось бы чудовищной несообразностью. Палама, со своей стороны, твердо настаивает на этом различении природ: «Не во власти сотворенного видеть Единого»[1041].

Вот почему видение Бога доступно христианам благодаря той нетварной силе, какую получают они во Христе. «Как же видели очи нетварную славу? Переустроенные силой Духа и приобретшие силу, какой у них прежде не было, и ставшие духом, и в духе видя, созерцали славу Духа»[1042]. Именно непреодолимость бездны между Творцом и тварью заставляет нас признать нетварную природу Божественных энергий, приводящих человека — во Христе — к богопознанию. Бога не видело доселе ни одно тварное существо[1043]. Но во Христе человек обретает «боговидность» (θεοειδής) и становится Богом по благодати[1044]. Особенно важны в этом смысле следующие строки из письма Паламы к Акиндину:

Итак, Павел был всего лишь тварным существом, когда жил жизнью, сотворенной из небытия повелением Божиим. Когда же начал жить не этой жизнью, а той, какая приходит чрез вселение Бога, то соделывается нетварным по благодати[1045].

В связи с этим текстом хотелось бы особо подчеркнуть личностный характер рассуждений Паламы. Жизнь Павла становится нетварной именно как жизнь личности, и происходит это через восприятие благодати, или Божественной энергии, которая есть не что иное, как жизнь Бога. В другом месте Палама говорит:

<...> благодать нетварна; это вот и дается и посылается и даруется от Сынов ученикам <...>; и она есть свет, открывающийся в таинственном озарении и ведомый лишь достойным, ипостасный (ένυπόστατος), но не потому что у него собственная ипостась (ούχ αύθυπόστατος), а потому что Дух посылает эту жизнь «в ипостась иного», где она и созерцается[1046].

Эти тексты позволяют понять паламитское учение об энергиях в его экзистенциальном и динамическом аспектах. Для Паламы Божественные энергии, далекие от того, чтобы быть «эманациями» или «идеями», главным признаком которых в языческой философии признавалась их вечная неподвижность, суть не что иное, как Божественная жизнь, вечная в Боге, но при этом сообщаемая во Христе. Итак, Паламе свойственно — и здесь ясно обнаруживается его укорененность в библейско–святоотеческой традиции — истолковывать «обожение» (θέωσις) человека в динамическом плане, а не систематизировать «результаты» воздействия благодати на человеческую природу.

В учении Паламы о Боге прослеживается все тот же экзистенциальный подход. Желая пояснить одну мысль и имея в виду Павлово что можно знать о Боге (Рим. 1:19), он пишет:

Но, во–первых, его следовало бы называть Богом; ибо это имя мы получили для него от Церкви, и беседуя с Моисеем, Бог сказал не «Я есмь сущность», а Я есмь сущий (Исх. 3:14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие[1047].

Возражая на обвинение, будто он, различая в Боге сущность и энергии, ставит под сомнение Божие единство, Палама настойчиво утверждает, что «Акиндин, отрицающий отличие таковых вещей друг от друга, сказал “одно” вместо “Одного”…»[1048]

Итак, энергии являют Живого Бога в Трех Лицах, хотя для нас по–прежнему остается неведомым, что есть Бог, т. е. Его сущность. Однако энергии эти — не «часть» Бога, которую мы видим (утверждать такое было бы кощунством), но всецелый Бог — настолько, насколько Он может быть явлен.

<...> Бога созерцают «видимо, а не в загадках» (ср.: Чис. 12:8); <...> Он срастается с достойными как с Собственными членами и единится с ними вплоть до всецелого переселения во всецелых праведников, равно как и они всецелыми всецело переселяются в Него[1049].

Здесь нет ничего общего с «эманатизмом» философских учений, видящих в Боге «сущность», а не Живое Бытие и поэтому вынужденных выбирать между абсолютной трансцендентностью и различными формами пантеизма. Палама не рассматривает отношения между сущностями, но всегда — между Богом и человеческими ипостасями. Последние не могут, разумеется, участвовать в сущности Божией, иначе бы они стали богами по существу и Богу пришлось бы «претерпевать» (πάσχειv) их божественность, а это означало бы, что Он утратил Свою свободу как Податель благодати[1050]. Но человеческие ипостаси могут стать божественными при посредстве Божественной «энергии», — т. е. благодаря свободному акту воли Божией, единственный субъект которой есть Сам Бог, — и через получение во Христе всей полноты Божественной жизни.

Таковы, как представляется, элементы богословия свт. Григория Паламы, которые помогли разработать окончательную формулировку учения, утвержденного соборами 1341 и 1351 гг. И только в этой перспективе оно может быть понято надлежащим образом.

Канонизацией свт. Григория Православная Церковь стремилась указать христианскому богословию верный путь, не зависящий от аргументов, восходящих к философии и чуждых Откровению, в особенности — от той философии, что ныне именуется «эссенциалистской». И может быть, именно наша эпоха, возвращаясь к более «экзистенциальному» восприятию Бога и мира, окажется и более способной оценить этот важнейший аспект православного богословия, нежели это сумели сделать в прошлом.

Doctrine of Grace in St. Gregory Palamas

Опубл. в: SVSQ. Vol. 2. № 2. 1954. P. 17–26. На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. Ю. С. Терентьева.

ЕВХАРИСТИЧЕСКИЙ ДОГМАТ В БОГОСЛОВСКИХ СПОРАХ XIV СТОЛЕТИЯ

Христианский Восток не знал таких долгих и страстных дискуссий о природе Евхаристии, как Запад. Основополагающие элементы евхаристического реализма, выразителями которых стали виднейшие из греческих отцов, никогда всерьез не подвергались сомнению, а сам догмат, для того чтобы быть принятым, не требовал четких формулировок, сопоставимых с определениями Тридентского собора. И тем не менее на протяжении византийского средневековья противоречивые тенденции, касающиеся Евхаристии, проявлялись неоднократно. Сами по себе эти тенденции были отражением важных для истории православного богословия направлений мысли. Уже в конце XII в. некоторые вопросы, относящиеся к Евхаристии — природа жертвы, проблема нетленности Тела Христова, — стали предметом обсуждения и затем объектом соборных постановлений. Эти случаи, еще мало изученные, заслуживают более пристального внимания историков. Недостаточно осмыслено еще и то, какие последствия для евхаристического учения Церкви могли бы иметь великие споры XIV столетия.

Вопрос, из–за которого спорили свт. Григорий Палама и его противники, затрагивал саму суть христианской жизни: приобщение к Богу. Некоторые отвергали его как реальность, другие, напротив, были склонны вовсе стереть ту пропасть, что неизбежно разделяет Творца и творения. Такие фундаментальные разногласия, разделявшие византийских богословов, неизбежно отразились на их понимании Евхаристии. Здесь мы ограничимся тем, что очертим некоторые аспекты проблемы, опираясь на малоизвестные или неопубликованные тексты, с которыми мы имели возможность ознакомиться, не претендуя на исчерпывающее исследование, которое может быть предпринято лишь после полной публикации основных византийских богословских текстов XIV в. Те сведения, которые нам удалось там почерпнуть, позволяют, на наш взгляд, вписать в соответствующий ему контекст учение свт. Григория, которому принадлежит заслуга ясного изложения, в крайне сложных обстоятельствах, основных положений православного вероучения.