Этический идеализм раннего буддизма - Сарвепалли Радхакришнан

-------------------

* Hume, Works, vol. I, pp. 3 ff.

** Тэн замечает: "В ego нет ничего, кроме течения событий".

Душа, согласно Вольтеру, - это "туманный, неопределенный термин,

обозначающий неизвестное начало следствий, известных нам и

ощущаемых нами, которое, как общее правило, принималось за

источник, или причину жизни, или за саму жизнь".

*** Perry, Philosophical Tendencies, pp. 271 ff.

***** В Вишуддхимагге говорится: "Точно так же, как слово

"колесница" есть лишь способ выражения для оси, колес и других

составных частей, поставленных в определенные отношения друг с

другом, но когда мы начинаем исследовать части в отдельности, мы

находим, что в абсолютном смысле колесницы нет; точно так же, как

слова "дом", "кулак", "лютня", "армия", "город", "дерево" суть

только способы выражения для совокупностей определенных вещей,

расположенных определенным образом, так и слова "живое существо"

и "ego" - только способы выражения для комплекса телесных и

нетелесных составных частей".

Если ощущение для нас является мерой вселенной, тогда опыт становится ощущением каждого мгновения. Я - это всего лишь изолированное мгновенное восприятие. Жизнь я, или того, что мы в обыденной речи называем духом, продолжается ровно столько, сколько длится неделимое мгновенное сознание. Согласно Уильяму Джемсу, биение настоящего мгновения и есть подлинный субъект. "Сознание можно представить в виде потока... Вещи, которые известны вместе, известны в отдельных биениях этого потока". Подлинный субъект - это не длящееся существо; каждый субъект существует лишь одно мгновение. Его место немедленно занимается другим, который выполняет и его функцию - действовать, как медиум единства. Субъект на какое-то время знает и принимает своего предшественника и таким образом присваивает то, что усвоил предшественник"*. Я логически становится переходным состоянием сознания. Каждое сознательное явление, называемое духом, не представляет собой видоизменения какого-то вечного духовного вещества или видимости Атмана, это есть в высшей степени сложное соединение, постоянно изменяющееся и вызывающее новые сочетания. С этой точки зрения мы не можем объяснить относительного постоянства и единства опыта. Бертран Рассел указывает, что имеется эмпирически данное отношение между двумя переживаниями, которое и образует их бытие, обычно называемое переживаниями одного и того же лица, и поэтому мы могли бы рассматривать данное лицо просто как особый ряд переживаний, между которыми это отношение имеет место, совершенно не считаясь с ним как с метафизическим существом. Непрерывность существует, но тождества нет. Сознания двух последовательных мгновений не обладают каким-либо существенным тождеством. То, что чувствовалось в предыдущее мгновение, уже мертво и ушло, и даже в то время, как мы думаем, наши переживания исчезают. Каждое состояние есть обособленный индивидуум, появляющийся на мгновение и немедленно исчезающий, освобождая место для другого, имеющего подобную же судьбу. Впечатление непрерывности вызывается густотой скопления впечатлений, точно так же, как непрерывность окружности создается целым рядом малых точек. Рассел придерживается того мнения, что каждый из нас - это не один человек, а бесконечный ряд людей, из которых каждый существует одно мгновение. В последовательных состояниях сознания мы представляем собой различные существа, и даже непрерывность существования между ними трудно понять. Когда одно наличествует, другое невозвратимо умерло и ушло. И вообще каким образом прошлое может обусловливать настоящее?** Настаивать на непрерывности, как и на преходящести духовных состояний, повидимому, будет непоследовательно; продолжение прошедшего в настоящем, предусматриваемое законом кармы, не объясняется.

-------------------

* W. James, Principles of Psychology.

** В очень полезном вступительном очерке Аунга к его переводу

"Абхидхамматтха-сангаха" Анируддхи он резюмирует объяснение

явления памяти, данное Анируддхой, в следующих словах: "Каждое

духовное состояние относится к следующему по крайней мере

четырьмя различными способами отношения (паччая): близость

(анантара), смежность (саманантара), отсутствие (н'аттхи) и

воздержание (авигата). Это четверичное соотношение, по его

словам, означает, что каждое исчезнувшее состояние оказывает

содействие (упакару) следующему. Иными словами, каждое, исчезая,

отдает всю свою энергию (паччаясатти) своему преемнику. Каждый

преемник поэтому имеет все потенции предшественника и даже более.

Поскольку это так, духовный элемент, пли принцип узнавания или

восприятия (саньня) в каждом духовном состоянии, участвующем в

процессе памяти со всем его наследием прошлого, есть узнавание,

при благоприятных обстоятельствах, первоначального объекта в

воспроизведенном образе или в оживленном представлении по тем

самым признакам, которые были наблюдены его предшественниками

путем определенной интуиции или рефлексии. Таким образом, субъект

начинает рассматривать образ как копию первоначального

интуированного или рефлектированного объекта, а представление

как соответствие ему" (стр. 14).

Таинственная душа не хочет исчезать. Акты восприятия и памяти становятся невозможными без нее. Мы не можем правильно определить какое-либо восприятие и не можем даже знать, что сознание есть преемственность. Если дух представляет собой только последовательные восприятия, то нет ничего воспринимающего. Одно восприятие не может воспринять другого. Величайший вклад Канта в современную мысль - это принцип, что различные виды эмпирического сознания должны быть связаны в одно самосознание. Это основа всякого знания нас самих как индивидуумов, так и мира, систематически и закономерно связанного. Познание включает определение последовательных ощущений субъекта, который сам не сменяется. Без синтеза я от опыта остались бы лишь обрывки различных восприятий, и он бы никогда не превратился в знание. Опыт, в котором мы имеем только ощущения, следующие одно за другим, вообще не есть познание предметов. Эта центральная истина всякого идеализма была недвусмысленно провозглашена за несколько веков до Канта великим индийским философом Шанкарой. Шанкара критикует учение о мгновенности, кшаника-ваду, в своем комментарии на Веданта-сутры*. Он утверждает, что наше сознание не может быть мгновенным, поскольку оно принадлежит постоянному индивиду. Если индивидуум не существует, тогда узнавание и память становятся необъяснимыми. Если сказать, что эти явления не требуют постоянного индивидуума, потому что то, что происходит в одно мгновение, может быть вспомянуто в другое, отличное мгновение, подобно тому как мы сегодня вспоминаем то, что мы делали вчера, говорит Шанкара, тогда наши суждения будут всегда представляться в такой форме: "Я помню, что кто-то сделал что-то вчера", а не так, как они выглядят на самом деле: "Я помню, что я сделал то или иное депо вчера". Могут возразить, что сознание тождества иллюзорно, ибо между мгновенным познанием вчерашнего дня и другим таким же познанием сегодня имеется сходство, которое мы ложно толкуем как тождество воспринимающего сознания. Но такой аргумент несостоятелен, поскольку мы не можем высказать суждение о сходстве, если в нашем распоряжении нет двух вещей, а если учение о мгновенности истинно, мы не можем допустить существование двух вещей. Отсюда следует, что мы должны признать постоянство воспринимающего сознания, так как нет другого способа, при помощи которого можно было бы связывать и сравнивать прошлое и нынешнее познание, с тем чтобы получилось суждение о сходстве. Если мы хотим опознать прошлое в настоящем, необходимо постоянство воспринимающего. Даже если признать, что такое опознание основано на сходстве, само признание сходства требует тождества субъекта с самим собой. И опять-таки мы не можем признать, что суждение о сходстве все объясняет. Когда я говорю, что узнаю человека, которого я встретил вчера, я не имею при этом в виду, что мое познание подобно познанию предыдущего дня, я только говорю, что объекты обоих познаний тождественны. Одного сходства недостаточно для того, чтобы объяснить переживание узнавания. Кроме того, невозможно сомневаться в наших собственных я. Если даже я сомневаюсь в том, что видимое мною сегодня - то же самое, что видимое мною вчера, я никогда не сомневаюсь в том, что ,а, видящий что-то сегодня, - это тот же самый я, который что-то видел вчера. Таким образом, Шанкара спорит против мгновенности в ее применении к воспринимающему субъекту, утверждая, что без .субъекта невозможен никакой синтез, никакое познание, никакое узнавание*.

-------------------

* II. 2. 18-32.

** Shankara, Commentary on the Vedanta Sutras II. 2. 25.

Нагасена не поднимал вопроса о познании и, таким образом, уклонился от рассмотрения этих проблем. Иначе он понял бы, что два термина "субъект" и "объект", между которыми имеется отношение познания, не могут обозначать одно и то же.