Беспамятство как исток (читая Хармса) - Михаил Бениаминович Ямпольский
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Сидни ассоциирует глаза Стеллы со звездами — сравнение, конечно, уже и в XVI веке лишенное оригинальности:
Есть две звезды — глаза прелестной Стеллы,
Что скажут мне судьбы моей пределы[47].
(перевод Э. Шустера)
Девяносто девятый сонет цикла описывает ситуацию, близкую к той, которая занимает Хармса в его письме, — одинокий поэт во тьме, обуреваемый неясными, невыразимыми образами:
Когда глухая ночь дает всем знак,
Что наступило наконец мгновенье
Лишенные мишени стрелы зренья
Укрыть в колчаны сна, насытив зрак, —
Лежит мой ум, раскрыв глаза, и так
Он видит формы тьмы и наслажденья;
В гармонии в часы ночного бденья
И траур ночи, и душевный мрак[48].
(перевод Л. Тёмина)
Символический смысл ряда стихов Сидни становится понятным из сопоставления с любовным циклом Джордано Бруно «Eroici furori», посвященным Сидни и явно вступающим в диалог с «Астрофилом и Стеллой»[49]. Бруно разъясняет, что эротическая сторона его стихов должна пониматься в духе неоплатонического Эроса. В цикле имеется эмблема двух звезд как двух глаз с подписью: «Mors et vita». Свет звезд-глаз в интерпретации Бруно — это обнаруживающий себя мистический божественный свет. Бруно поясняет: «Таким образом, свет прикрывается веками, и облачное небо человеческого разума не проясняется проникновением в метафоры и загадки»[50].
Эдмунд Спенсер, друг Сидни, посвятивший ему ряд произведений, создал неоплатонические гимны «Небесной любви» и «Небесной красоте», в которых звезды прямо уподобляются божественному свету[51].
Было бы натяжкой возводить письмо Хармса к Стелле Сидни. В обоих случаях мы имеем, однако, единый смысловой ход, питающийся общим послеренессансным культурным фондом[52], в котором уже в средние века начинает складываться устойчивая связь между Словом, Христом и Светом. Особое значение эта традиция имела для той части европейского богословия, которая известна как «негативное». Согласно учению основателя негативной теологии Псевдо-Дионисия Ареопагита, Бог не может быть назван, он не может иметь имени. Будучи единым и вбирая в себя всю полноту бытия, он «превыше любого слова». Поэтому Бог манифестирует свое единство и полноту не столько через имена (определяющие его лишь в аспекте его творения), сколько через Свет. Свет Бога — это особый умопостигаемый Свет. Свет, в отличие от человеческого слова, не дискретен, целостен, всеобъемлющ, а потому манифестирует первообраз Бога, его Благо, которое
...является источником преизобилующего светоизлияния, от полноты своей озаряющее всеобъемлющим, всепроникающим сиянием всех разумных существ, пребывающих будь то во вселенной, над вселенной или вокруг вселенной, совершенно обновляя при этом их мыслительные способности, то есть, как Сверхсветлое Светоначало, оно просто само по себе господствует, превосходит, объемлет и собирает воедино всех как духовных, так и разумных существ, способных к восприятию света[53].
Проблема, с которой столкнулась теология, — в контексте «теофании» это проблема определения существа некоего божественного Первослова, которое обладало бы теми же свойствами, что и всеобъемлющий свет.
Николай Кузанский — наиболее авторитетный представитель ренессансной негативной теологии — предложил решение, представляющее для нас особый интерес. Кузанец начинает с того, что уподобляет божественное единство точке (традиционная для мистической теологии метафора):
Простейшая точка обладает необъятной силой, которая дает о себе знать — как бы в разнообразных светах — только в нисходящих от этой простейшей точки количествах. Настоящее (praesentialitas) обладает простейшей необъятной силой, которая может быть охвачена только во временной последовательности. Со своей стороны все вещи по числу — в единице, по количеству — в точке, по временной последовательности — в теперь настоящего момента, а по всему тому, что они суть, чем они были и могут быть, — в бесконечной силе всемогущества. Ибо наш бог есть абсолютно бесконечная, полностью актуальная сила, которая, желая по благости своей природы явить себя разнообразным светам, так называемым теофаниям, и во всех светах делает известными богатства сияния своей славы[54].
Сила Бога сосредоточена в некоем свернутом состоянии, похожем на каббалистическое Эн Соф, в точке. В точке не существует времени. Это место постоянного настоящего. Свет лишь репрезентирует точку в формах экстенсии, которые подключают к манифестации божества временное измерение. Андрей Белый, которого интересовала символика окна, заметил по этому поводу, что проникающий в окно луч сохраняет в себе некую свернутость, некую мистическую невыявленность:
Луч света может пронизать ряд призрачных стекол. Он не может распластать на них действительность. Нужно превратить стекло в зеркало, покрыв его амальгамой. Только тогда безмерность мира опрокинется в зеркальной поверхности[55].
И все же свет принадлежит не самой сокровенной точке средоточия силы, он является лишь внешней манифестацией этой невидимой и немыслимой точки. Якоб Бёме сформулирует эту оппозицию в терминах сердца Божьего и звезд:
...звезды все сплочены воедино из Бога; но ты должен понимать различие между ними, ибо они не суть сердце и кроткое, чистое Божество, которому должно воздавать честь и поклонение, как Богу; но они суть самое внутреннее и острое рождение...[56]
Сын Божий является Светом именно в той мере, в какой он рождается из сокровенного сердца Бога.
Какое же место во всем этом занимает Слово, Логос? Дискуссия о статусе имени Божьего, так называемое «имяславие», получила особое значение в православии, особенно в полемике вокруг так называемого Фаворского света — и в афонских дискуссиях 1912-1913 годов вокруг мистического опыта схимонаха Илариона. Активный участник этих дискуссий — Павел Флоренский указывал, что свет, как и слово Божье, — это божественная энергия, излучаемая единой и неделимой субстанцией. Флоренский приводит пример с солнечным светом:
...я могу сказать «Вот солнце», — а на самом деле я вижу лишь его
