Секс и эротика в русской традиционной культуре - Левкиевская Елена Евгеньевна

Однако к XVI в. всевозможные устрашения и запрещения всем, решившимся на смешение классовых и социальных различий в браке,[104] сменились толерантным отношением некоторых церковных деятелей к мезальянсам. «Рабу-наложницу име<ющий> или оставит ее, или по закону оженится ею. Аще же есть свободна — да законно поймет ю…» — предлагали «Правила св. Василия», внесенные в один из требников Московского времени. Принимая в свое лоно бывшую холопку-блудницу, церковный закон строго спрашивал уже с нее — «токмо ли с единым» своим господином она «совокупляшася»? В случае утвердительного ответа ее разрешалось венчать, а «блудящей с инеми» предписывался решительный отказ («отвержение») — пока не «очистится» поклонами и покаянием.[105]

Судя по сборникам исповедных вопросов, куда более распространенным было сожительство — прелюбы — «осподина» с рабою при наличии у него венчанной жены. С давних пор таких холопок, приживших от господина «чад», называли на Руси меньшицами — вторыми женами. Число вторых, «неофициальных», семей учету не поддается, но их существование оказывало, разумеется, влияние на брачность, рождаемость, детность и иные демографические показатели.[106] Блуд с рабою как пережиток многоженства (или как вполне реальная черта неистребимой склонности мужчин к смене сексуальных партнерш), стал представляться к XV в. одним из наименее значительных и требующих внимания грехов.

Вынести аргументированное суждение о самом многоженстве в допетровской России X–XVII вв. трудно из-за отрывочности данных. Известно, однако, что в домонгольский период, до начала XIII в., деятелям церкви время от времени приходилось иметь дело с открытым прямым двоеженством. Пока канонические сборники заверяли прихожан, что жить «бес стыда и срама с двумя женами» означает жить «скотьски», и назначали отлучение от причастия, летописцы (начиная с описания «подвигов» кн. Владимира I (980–1015), имевшего несколько сотен наложниц и восемь «водимых» (законных жен), пристрастно фиксировали подобные ситуации. О том же говорят и некоторые нормативные памятники,[107] упоминающие, что «друзии (некоторые) наложници водят яве (держат открыто) и детя родят, яко с своею (женою)», что в имуществе умершего главы семьи может возникнуть «прелюбодейна часть», полагающаяся незаконной, не «водимой» жене и детям от нее.[108] В среде «простецов» наличие вторых семей тоже было в принципе возможно.[109] Появление же в летописях сообщений о побочных семьях в среде знати вызывалось скандальностью самой ситуации и в то же время ее распространенностью.

Деревянный фаллос из свадебного набора. Старая Русса. XI в. Раскопки А. Ф. Медведева. (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 41).

Ритуальные глиняные статуэтки, изображающие рожаниц — богинь плодородия, которым поклонялись славяне-язычники. Триполье. IV–III тыс. до н. э. (Там же. С. 182–183).

Грехопадение. Фрагмент картины «Символ веры» из Преображенского собора Соловецкого монастыря. Сер. XVII в. Изображение Змея-Искусителя в виде женщины-искусительницы. (Брюсова В. Г. Русская живопись XVII в. М., 1984. Таблицы. № 115).

Дмитрий Григорьев, Иван Карпов, Тимофей Ростовец. Фрагмент композиции «Страшный суд» росписи западной стены церкви Спаса в Ростове. 1680-е гг. Блудницы. (Там же. С. 123).

«Воздвигну в нем похоти телесныя и потом введу его в большую погибель…» Сцена совращения. Лубок. Гравюра на меди XVIII в. (Лубок. Русские народные картинки XVII–XVIII вв. М., 1968. № 69 (нижняя)).

«Ах, черноглаз, поцелуй хоть раз…» Лубок середины XVIII в. Изображение любовных объятий в народных картинках. (Lubok. Russische Volksbilderbogen. 17. bis 19. Jh. Leningrad, 1984. № 43).

Фрагмент фрески «Страшный суд» в церкви Благовещения в Ярославле. Блудники. Типичное для древнерусской фресковой живописи изображение обнажённых без первичных половых признаков. (Брюсова В. Г. Фрески Ярославля XVII — первой половины XVIII в. М., 1969. С. 99).

Сусанна и старцы. Фреска северной паперти церкви Воскресения. 80-е гг. XVII в. Первые эротически окрашенные изображения женского тела в древнерусской живописи. (Там же. С. 112. № 82).

Давид и Вирсавия. Фреска церкви Иоанна Предтечи. 1694–1695. Изображение женской наготы целомудренно, однако в нем появляются эротические символы, которые ранее относились лишь к «блудницам», — водопад вьющихся волос и большая, полная грудь. (Там же. С. 103. № 71).

О стремлении древнерусских мужчин к сексуальному разнообразию и готовности к частой смене партнерш косвенно свидетельствует и сообщение митрополита Ионы (XV в.), ужаснувшегося тому, что — несмотря на запрещение оформлять третьи браки — «инии венчаются незаконно… четвертым и пятым съвкуплением, а инии — шестым и седмым, олинь (один) и до десятого…».[110] В сборниках исповедных вопросов встречаются описания ситуаций группового секса, однако, как правило, между родственниками («аще два брата с единою женою осквернятся или две сестре с единым мужем…»).[111]

Явления полигинии — сравнительно прочных и длительных связей вне основного, венчанного брака, наличия побочных семей — никогда не смешивались в сознании средневековых православных дидактиков с примерами уголовно наказуемых групповых изнасилований (толоки).[112] Толока, если судить по текстам канонических памятников, зачастую сопровождала упомянутые выше игрища. Эти «компанейские предприятия», да еще нередко и с обманом, не были, однако, обрядовыми. И все же «сама теснота, сам физический контакт тел получал некоторое значение: индивид ощущал себя неразрывной частью коллектива, членом массового народного тела».[113] Эти ощущения и переживания были сродни сексуальным и подталкивали к «всеобщему падению». В то же время в ранних памятниках отсутствовали наказания за блуд «двух мужей с единой женою».[114] И это объяснимо: только на первый взгляд подобная форма интимных связей кажется пережитком дохристианской свободы. При более глубоком анализе они могут предстать (и не случайно именно такими и являются в покаянной литературе XV–XVI вв.) показателем постепенной индивидуализации и сентиментализации сексуальных переживаний, началом признания в сексуальности (разумеется, не дидактиками, а теми, кто «грешил») самоценного аффективного начала. Примечательно в этом смысле, что исповедный вопрос по поводу рассматриваемого нами казуса обращен к «жене» (если она «створит» подобное с несколькими мужчинами). И женщина в этом случае, как мы видим, выступает отнюдь не жертвой, а искательницей «сластей телесных».