Главные направления древне-церковной мистики - Петр Минин

Theoria-gnosis, – вот тот царский путь, по которому совершается восхождение души к Богу. Всё остальное, – отречение от мира, подвижничество, добродетель, деятельная любовь, – имеет значение постольку, поскольку создаёт наиблагоприятные условия для созерцательной жизни. Обожение предполагает следующие главнейшие моменты: 1) отречение от мира, или точнее от зла в мире, 2) бесстрастие воли, 3) чистоту ума и 4) соединение с Логосом. Все эти моменты не осуществимы без истинного гносиса: в первом и втором случае он руководит человеком в понимании добра и зла и носит этический характер, в третьем случае он представляет собой созерцание, как процесс абстрагирующей деятельности ума, в четвёртом – истинное ведение, как соединение субъекта с объектом, приобретает онтологическое значение. Наконец, так как человек есть микрокосмос и посредствующее звено между Богом и миром и чрез его обожение должно совершиться окончательное воссоединение с Богом и Макрокосмоса, то в последнем основании своём гносис получает и космологическое значение.

Исходным пунктом обожения является борьба с миром, – точнее, борьба со злом в мире. Зло, как и у Дионисия, не есть какая-либо реальная сущность. Ни природа, ни вещи, ни ум, ни естественное понимание вещей, ни чувства сами по себе не суть зло: всё это – Божие создание [23]. Равным образом зло не есть ни пища, ни деторождение, ни деньги, ни слава. Зло – есть пристрастие к вещам, проистекающее из неправильного суждения о вещах, или неправильное употребление вещей вследствие непонимания их подлинного назначения. Совокупление не безнравственно, если оно имеет целью деторождение; оно – греховно, если мы при нём будем преследовать только удовлетворение похоти. Отсюда избавление от зла должно иметь своим началом правильное понимание вещей и их назначения. Правильное же понимание вещей предполагает господство разумной стороны человеческой природы над неразумной. При этом господстве не будет ни зла в тварях, ни влечения к нему в людях. Ум, став руководителем, истолковывает, как следует «происхождение и природу мира и плоти», уничтожает в душе страстное отношение к ним и гонит душу в сродную ей область бытия духовного. Отсюда борьба со злом есть борьба с пристрастием к вещам, – вообще со страстями, а борьба со страстями есть борьба с помыслами, т. е. превратными понятиями и суждениями о вещах. Так в самом начале мистического подвига внимание подвижника устремляется не на дела, а на мысли и центр борьбы переносится из praxis в theoria. Его задача состоит в том, чтобы отделить страсть от помысла и подавить в себе пристрастие к вещи [24]. Но это пристрастие может быть уничтожено не иначе, как путём воздержания, любви, добрых дел и созданием в душе прочных добрых навыков. Отсюда необходимость на этой ступени, на ряду с духовной бранью, с помыслами, и доброделания, – в результате которого является бесстрастие [25].

Но бесстрастие только одно из условий обожения. Наряду с ним необходима чистота ума, совершенная безобразность и безвидность духа. Только чистый ум может «и в Боге быть, и молиться, как должно», только такой ум мудр, благ, силён и т. д., «просто сказать, почти все большие свойства в себе носит». Воссиявая в чистом уме, Бог сам учит его, «являет и Себя, и разумение всего от Него бывшего и быть имеющего». «Чистый ум – место святое и храм Божий». Если человек «быв в Боге, бывает совершенно безобразен и безвиден», то можно сказать и наоборот: достигши состояния безвидности и безобразности, он пребывает в Боге. Но эта безвидность, и эта безобразность успешнее всего осуществляется путём созерцания, т. е. абстрактно-спекулятивного гносиса, опустошающего сознание от всего эмпирически-рационального содержания и концентрирующего внимание на одной идее, – идее о Боге. «Между Богом и человеком стоят предметы чувственные и умносозерцаемые. Ум человеческий, желая пройти до Бога, не должен быть порабощен вещами чувственными в деятельной жизни, и отнюдь не задерживаем предметами мысленными в жизни созерцательной». Напротив, подобно тому, «как тело, умирая, совершенно отделяется от всех житейских вещей, так и ум, в действии совершеннейшей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений; и если не умирает таковою смертью, то с Богом быть и жить не может». Психологическим пределом этого абстрактно-спекулятивного восхождения человека к Богу является совершенное безмолвие ума, напоминающее безмыслие ареопагитской мистики и обусловливающее полную неподвижность духа, как заключительный момент его поисков вечной субботы. Не исшедший из себя, из своей природы и из всего, что после Бога, «о чём можно как-нибудь помышлять и не утвердившийся в превышающем всякое помышление молчании, никак не может быть свободен от превратности». Этот идеал духовной жизни у Исповедника основывается, с одной стороны, на метафизическом понятии о Боге, как абсолютно неподвижном начале, а с другой, на теологическом учении о первобытном состоянии человеческой природы, созданной «во всём самой себе равною, не буйной, мирной, невозмутительною, с Богом и с самой собой тесно любовью связанною».

Если на предшествующей ступени praxis имела какое-нибудь значение, теперь она совершенно излишняя. Её сменяет созерцание и чистая молитва, т. е., молитва без развлечения, когда ум бывает вне плоти и мира, совершенно безвеществен и безвиден. На этой ступени всякая деятельность, хотя бы и нравственная, как развлекающая дух, вносящая в него некоторое смятение, не только излишня, но может быть даже вредной. Поэтому неудивительно, что преподобный Максим всякому доброделанию на этой ступени решительно предпочитает ведение. «Деятельная добродетель» есть место злачно (Пс. 22, 2), тогда как ведение – вода покойная; «деятельный муж» есть скотопитатель, «ибо нравственные, право творимые дела, в духовной жизни имеют значение рабочего скота… пастырь же овец есть муж созерцательный». «Добродетели отрешают ум от страстей, а духовные созерцания – от простых мыслей, чистая же молитва, представляет его Самому Богу». Если «великий апостол почёл более нужным пробыть во плоти, т. е. продолжать преподавание нравственного учения», то это было с его стороны снисхождением к нуждающимся в руководстве; в действительности же он «всё желание имел отрешиться от нравственного учения и с Христом быть чрез премирное и простое духовное созерцание (Филип. 1,29)».

Но гносис приводит к Богу и другим, так сказать, положительным путём. Поскольку познание есть соединение познающего субъекта с воспринимаемым объектом, постольку великое знание есть не только субъективно-интеллектуальный процесс, но и объективно-онтологический акт. Истинное ведение имеет своим объектом Бога; отсюда истинное ведение непосредственно ведёт к богообщению. В этом случае оно также имеет свои ступени. На первой ступени оно приводит к Богу чрез познание видимой природы, на второй – чрез изучение Св. Писания, на третьей чрез непосредственное интуитивное постижение Логоса.

Мир есть откровение Логоса, реализация идей божественного Разума. Логос есть начало и последняя цель всех вещей. Углубляющийся в познание мира постигает лежащие в основе его идеи, его смысл, его разум и чрез это познание приходит к познанию Самого Логоса. Так философия является одним из могучих средств богопознания. Ещё вернее к той же цели ведёт изучение Св. Писания, где под покровом букв и слов присутствует Сам Логос, как последний предмет и цель Откровения. Поэтому тот, кто, не ограничиваясь буквою, стремится проникнуть во внутренний, таинственный смысл Писания, тот познаёт Самого Логоса. Но и в природе, и Откровении присутствие Логоса облечено покровом внешних и чувственных символов. Тем, кто чрез отрешение от чувственности, чрез достижение бесстрастия и освобождение от эмпирически-рациональных форм познания, достигает совершенной чистоты духа, – Логос открывается в непосредственном мистическом созерцании. Так созерцали ученики преобразившегося Христа-Логоса на Фаворе. Когда свет Божества озарил их души, они увидели славу Божества без всякого посредства: для них стали прозрачны и те покровы или одежды Христа, – под которыми Логос скрывается для обычного познания, – т. е. природа и Писание.

Так как в Логосе идеально существует весь мир, то познавая Логоса, человек в Нём и чрез Него познаёт всё сущее. С другой стороны, так как человек есть микрокосмос и связующее звено между миром и Богом, то, соединяясь с Логосом, он объединяет в себе всё сущее и чрез единение с Логосом возводит его к Божеству. Объединение человеком всего сущего совершается по мере его восхождения к Божеству, или обожения, и касается пяти основных видов бытия. Эти виды суть следующие. Прежде всего, всё бытие распадается на несотворённую природу (Бог) и сотворённую; тварная природа в свою очередь распадается на мир умопредставляемый и чувственный: чувственный мир – на небо и землю; земля – на вселенную и место обитания человека, или рай; человек – на мужской пол и женский. Воссоединение этих видов совершается в обратном порядке. Чрез бесстрастие человек уничтожает разделение на полы, как не относящееся к идее человеческого существа. Праведной жизнью он должен всю землю превратить в рай, иначе – всегда имеет в самом себе рай и не зависеть от различия мест; силою знания он должен проникнуть в небесные сферы чувственного бытия, уничтожить пространственные расстояния, словом объединить в себе всё чувственное бытие; силою равноангельского гносиса он выступает за пределы чувственного бытия в области мира умопредставляемого; наконец, объединив в себе всю тварную природу, человек предаёт себя и объединенную природу Богу, чтобы Бог дал ему Себя Самого и он сделался всем, что есть Бог, кроме тожества по существу. В этом обожении последняя цель человека.