Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

Здесь мы имеем дело как раз с неоплатоническим пониманием.

Итак, в истории христианской духовности тема «обращения к себе» встречается постоянно (здесь нет возможности приводить дополнительные цитаты и ссылки, которые с легкостью можно найти в других публикациях), и тема эта, будучи связанной с неоплатонизмом, накладывает на мысль христианских авторов свой отпечаток, уводя либо в сторону спиритуализма, когда речь идет о жизни нематериальной души, либо в сторону индивидуализма, входящего в противоречие с ценностями христианской соборности.

В XIV столетии в Византии тип афонской монашеской духовности, связанный с идеей «обращения к себе», стал одним из поводов к длительному догматическому конфликту между выразителем позиции монашества свт. Григорием Паламой и представителями византийского гуманизма — Варлаамом, Акиндином, Никифором Григорой. Действительно, монахи практиковали некую форму молитвы, истоки которой сходны с практикой созерцательного монашества IV в.[977], подразумевавшей постоянное призывание Имени Иисуса, в котором человек активно участвовал весь, целиком — и душой, и телом. Здесь мы приведем фрагмент из «Метода священной молитвы и внимания» — сочинения, широко распространенного в среде византийского монашества во времена Палеологов и отображающего духовность, которая на Афоне и в России жива по сей день:

Подлинные и нерассеянные внимание и молитва состоят в том, чтобы в момент молитвы ум (νους) бодрствовал бы в сердце, обращаясь всегда внутрь его, и возносил бы моления ко Господу из самой глубины сердца…[978]

«Сердце», о котором идет речь, автор понимает не психологически–функционально, а отождествляет его непосредственно с телесным органом, поскольку человек осмысляется как неделимый психофизиологический организм, могущий и долженствующий целиком участвовать в призывании Бога:

Постарайся сделать то, что я тебе говорю: сев в уединении в углу тихой кельи, затвори дверь и избавь свой ум от всего, что ничтожно и временно; затем упрись подбородком в грудную клетку, направив свой чувственный взор вместе со всем умом к середине живота, то есть на пупок; задержи движение воздуха в ноздрях, чтобы дышать не свободно, и ищи духовно внутри своих внутренностей место сердца, где естественным образом пребывают все силы души. Прежде всего, ты обнаружишь непреодолимые тьму и густоту; но если ты будешь упорно продолжать это днем и ночью, ты, о, чудо, обретешь бесконечную радость; поистине, как только ум найдет место сердца, он тут же узрит то, во что никогда не верил; ибо он видит воздух, который находится в сердце, и себя самое целиком видит во свете и облеченным великой рассудительностью; и когда снаружи появляется (мирской) помысел (λογισμός), он изгоняет его и уничтожает призыванием Иисуса Христа, пока тот не принял окончательной формы и не стал предметом идолопоклонства <...>. Остальному ты научишься с Божьей помощью, бодрствуя над своим умом и храня Иисуса в своем сердце[979].

Таким образом, исихастская духовность во всей ее совокупности — в том виде, в котором она представлена в «Методе», — несмотря на то, что ее опорные психологические представления теперь кажутся нам странными, исходит из объективного присутствия Христа в самом средоточии психофизиологической структуры человека, «там, где естественным образом пребывают все силы души». Это присутствие противостоит всему, что приходит «извне».

В Византии около 1337 г. это духовное учение встретило резкий отпор со стороны блестящего гуманиста, философа–грека из Калабрии Варлаама. Пожелав поучиться у монахов, он был потрясен тем, что обнаружил. В письме, адресованном исихасту Игнатию, добрые отношения с которым он пытается сохранить, он описывает свои впечатления:

Я был посвящен в чудовищные вещи, порожденные абсурдными представлениями, которые разумный человек не может должным образом изложить, порожденные не рассудком, но ошибочным верованием и дерзким воображением. Они передали мне свои учения о диковинных разделениях и соединениях ума и души, о том, как обходятся с последней бесы, о различиях, существующих между светом красным и белым, об умных вдохах и выдохах, производимых ноздрями одновременно с дыханием, об опоре на пуп, и, наконец о соединении Господа нашего с душой, которое происходит внутри пупка чувственно ощутимым образом при полном удостоверении сердца <...>[980].

Высказывая в адрес монахов вполне серьезные упреки, Варлаам сразу же начинает обвинять их, что в лоне Церкви они порождают ересь, в то время очень распространенную на Балканском полуострове, — богомильство. Он пишет «Κατά Μασσαλιανών»[981] — сочинение, направленное против них, в котором называет исихастов «евхитами» (εύχίται) и «влахернитами» (βλαχερνίται)[982]; последнее определение происходит от имени священника [Феодора] Влахернита, осужденного при Алексии Комнине за принадлежность к секте «энтузиастов»[983]. В то время термины «мессалиане», «евхиты» и «энтузиасты» были у православных авторов расхожими обозначениями богомилов[984].

Дмитрий Оболенский убедительно доказал абсурдность обвинений, выдвинутых Варлаамом против исихастов, сопоставив их с учением и личностью Паламы[985]. Впрочем, он отметил черты внешнего сходства между практикой монахов и богомилов, что придавало обвинениям калабрийского философа некоторое правдоподобие: созерцательный характер обоих аскетических учений, предпочтение одной–единственной молитвы, повторяемой много раз (воскресное моление у «евхитов» — Иисусова молитва у исихастов), параллельное развитие обоих движений в монашеской среде. Представляется даже возможным допустить прямое влияние богомильства на некоторые круги православного монашества, отражавшееся не столько на вероучении, сколько на духовной атмосфере, в которой и те, и другие жили соответственно своим представлениям о христианской жизни, в силу чего человеку — прежде всего, постороннему, как Варлаам, — сложно было провести четкое различие между православными и еретиками. Оба движения развивались действительно одновременно на горе Афон, в Фессалониках и в Македонии[986]. С самого начала восточное монашество понимало «чистую молитву», которой предавались в небольших скитах по двое–трое монахов, как путь к богопознанию более возвышенный, нежели «псалмопение», — т. е. общинная богослужебная молитва, — при этом не отрицая основополагающего значения таинств, в особенности Евхаристии по субботам и воскресеньям[987]. В «Методе» эта тенденция представлена в своей крайней форме, поскольку о таинствах там не упоминается вовсе, тогда как «псалмопение» занимает самую низкую ступень в ряду духовных практик[988]. Поэтому Варлааму не представляло особого труда провести параллель между исихастами и индивидуалистским духом богомильства. Кажется даже, что Филофей, биограф Паламы, считает необходимым оградить наставника исихазма от всех подобных обвинений — признавая тем не менее, что тот стал жертвой некоторого искушения, преуменьшив значение общинной церковной молитвы, — это эпизод, когда Филофей сообщает о явлении Паламе прп. Антония, приказавшего ему оставить «чистую молитву» в час, когда монастырская братия находится в храме, и присоединиться к их псалмопению[989].

Можно отметить также, что процитированный выше фрагмент «Метода» представляет собой явную реминисценцию строк Евангелия от Матфея (см.: Мф. 6:5–13), на которые опирались богомилы и мессалиане в своем желании молиться, признавая только «Отче наш»[990], тогда как исихасты заменили молитву Господню Иисусовой молитвой. Впрочем, некоторые схожие духовные темы возникают и у богомилов, и у исихастов — как, например, учение об обитании бесов в душе: но если в отрывке письма к Игнатию, который приводился выше, Варлаам описывает представления исихастов в дуалистических терминах, отсылающих к богомильству[991], то Палама совершенно определенно формулирует свою позицию по этому вопросу, отбрасывая все обвинения в дуализме[992]. Тем не менее, апологеты исихазма опровергли лишь некоторые положения, и явные отклонения от подлинной монашеской традиции все же существовали в ту эпоху среди византийского монашества. Когда Варлаам, пройдя прежде школу исихазма, начал нападать на ее наставников и называть их «όμφαλόψυχοι» — «пуподушниками»[993], — Палама спокойно принял некоторые обвинения, объясняя это тем, что исихасты, с которыми познакомился Варлаам, «были из самых простых»[994]. Филофей со своей стороны пишет, что наставления, которые получил у этих монахов калабрийский философ, были даны ему «ίδιωτικώς και άπλώς»[995]. Кантакузин еще более категоричен: по его мнению, Варлаам «сошелся с исихастом, полностью лишенным рассудка и мало отличимым от животного»[996]. Итак, ясно, что духовные практики «Метода» применялись некоторыми необразованными монахами, которые были не в состоянии увидеть их истинное значение: на этом уровне некое взаимопроникновение в области духовных практик наверняка могло иметь место. Поэтому, когда Паламе пришлось защищать монахов от нападок Варлаама, он занял такую позицию, которая противостояла как гуманистическому агностицизму Варлаама, так и дуалистической духовности богомилов.