Систематическая теология. Т. 1,2 - Пауль Тиллих

407

символы страданий Иисуса как Христа у Иоанна. И тем не менее систематический вопрос все равно неизбежен.

То же самое можно сказать и о том контрасте, который во многом совпадает с контрастом между общим настроем синоптиков и у Иоанна, то есть с контрастом между представленными у синоптиков речениями Иисуса, центрированными вокруг темы Царства, и христоцентрирован-ной природой речений у Иоанна. То самосознание, которое выражено в этих свидетельствах двух родов, кажется абсолютно противоположным. И здесь тоже можно дать предварительный описательный ответ. Нельзя сказать, чтобы синоптики никак не выражали мессианское самосознание Иисуса. Самое главное, что они не приводят ни одного слова Иисуса, которым он бы отождествлял себя с отчуждением человечества. Иисус погружается в отчуждение и берет на себя всего его трагические и саморазрушительные последствия, но он себя с ним не отождествляет. Разумеется, синоптический Иисус не мог бы говорить о себе так же прямо и открыто, как это делает Христос Евангелия от Иоанна. Однако для того, чья общность с Богом не нарушена, характерно, что он ощущает дистанцию между собой и теми другими, к которым это не относится. И все-таки контраст между этими двумя типами речений столь велик, что он создает систематическую проблему.

Третья проблема появляется как у синоптиков, так и у Иоанна. Речь идет о том, каким именно образом Иисус помещает себя в эсхатологические рамки. И в этом пункте имеются различия на последовательных уровнях — различия, характерные как для традиции синоптиков, так и для Четвертого Евангелия. У синоптиков Иисус иногда выступает всего-навсего в качестве пророка, возвещающего о грядущем царстве, а иногда в качестве центральной фигуры эсхатологической драмы. Он должен умереть за грехи людей и воскреснуть; он исполняет эсхатологические пророчества Ветхого Завета; он вернется на облаках небесных и будет судить мир; он будет вкушать эсхатологическую пищу вместе со своими учениками25'. У Иоанна он порой повторяет эти эсхатологические постулаты, а порой преобразует их в положения о тех эсхатологических процессах, которые должны произойти в его присутствии, когда он будет осуждать одних и спасать других. Опять-таки необходимо сказать, что ни у Иоанна, ни у синоптиков эти контрасты не исключительны, однако они достаточно сильны для того, чтобы требовать систематического рассмотрения.

Тот удивительный факт, что на протяжении веков эти контрасты не ощущались, объясняется в основном преобладающим влиянием образа Христа четвертого Евангелия в сочетании со криптомонофизитской тенденцией церкви. Для Лютера Евангелие от Иоанна все еще остается «главным», несмотря на то что сам Лютер подчеркивает умаленность Христа. Подобно большинству других христиан, он читал слова Иисуса Христа у синоптиков так, как если бы они были словами Христа Иисуса в Евангелии от Иоанна, несмотря на их несовместимость в букве. Этой ситуации больше не существует: теперь многие христиане эти различия видят, и нельзя требовать, чтобы они закрыли на них глаза.

Ответ заключается в том, что необходимо проводить различие между тем символическим обрамлением, в котором явлен образ Иисуса как

408

Христа, и той субстанцией, в которой присутствует сила Нового Бытия. Мы перечислили и обсудили те различные символы, в которых был интерпретирован факт «Иисус» (Одним из этих символов является «Христос»). Эти интерпретации не являются добавлениями к тому, что в ином отношении было бы законченным образом; они являются тем имеющим решающее значение обрамлением, в котором этот образ представлен. Например, символ «Сына Человеческого» согласуется с эсхатологическим обрамлением, символ «Мессии» согласуется с теми эпизодами, в которых рассказывается о деятельности Иисуса как целителя и проповедника;

символ «Сын Божий» и концептуальный символ «Логос» («Слово») согласуются со стилем речи и действия Евангелия от Иоанна. Однако во всех этих случаях суть остается незатронутой. Она трехцветно просвечивает как сила Нового Бытия: во-первых, и самым решающим образом, — как неразрывное единство центра его бытия с Богом; во-вторых, — как безмятежность и величие того, кто сохраняет это единство вопреки всем тем нападениям, которые исходят от отчужденного существования; и, в-третьих, — как та самоотверженная любовь, которая представляет и актуализирует божественную любовь, тем, что принимает на себя экзистенциальное саморазрушение. В Евангелиях (или на этот предмет в Посланиях) нет такого эпизода, в котором устранялась бы сила этого трисоставного проявления Нового Бытия в библейском образе Иисуса как Христа.

В. Оценка христологического догмата

1. Природа и функция христологического догмата

Христологическая проблема возникла тогда, когда начались искания Нового Бытия, то есть тогда, когда люди осознали свою экзистенциальную бедственность и начали вопрошать, можно ли преодолеть свою бедственность установлением нового порядка реальности. В предварительном виде Христологическая проблема появилась в пророческих и апокалиптических ожиданиях, связанных с Мессией или Сыном Человеческим. Основания для сформулированной христологии создавались посредством того способа, которым авторы Нового Завета применяли символы к Иисусу, которого они называли «Христом». Эти символы мы уже перечисляли при обсуждении исторических исследований библейской литературы. Эти символы (Сын Человеческий, Сын Божий, Христос, Логос) мы обсудили в четыре этапа, последним из которых было буква-листское искажение этих символов. Эта опасность (а она в христианстве присутствует всегда) была одной из причин того, почему ранняя церковь стала интерпретировать христологические символы в концептуальных терминах, ставших доступными через греческую философию. Лучше других для этой цели подходил символ Логоса, который по самой своей природе является символом концептуальным, имеющим как религиозные, так и философские корни. Вследствие этого христология ранней церкви стала христологией Логоса. Было бы нечестно критиковать Отцов церк-

409

ви за то, что они пользовались понятиями греческой философии. Просто не существовало других доступных концептуальных выражений для выражения когнитивной встречи человека с его миром. Вопрос о том, были ли эти понятия адекватны для интерпретации христианской Вести, остается вечным вопросом теологии. Но было бы ошибочно априорно отвергать те греческие концепты, которые использовались ранней церковью: выбора у нее не было.

Центром догматической деятельности ранней церкви было создание христологического догмата. Все прочие вероучительные положения (прежде всего те, которые имеют отношение к Богу и человеку. Духу и Троице) либо обеспечили предпосылки для создания христологического догмата, либо стали его следствиями. Крещальное исповедание Иисуса Христом26'является тем текстом, по отношению к которому христологи-ческий догмат является комментарием. Основные нападки на христианский догмат имплицитно или эксплицитно делаются на христологичес-ком уровне. Некоторые из них направлены против его сущности, то есть против крещального исповедания, а некоторые — против его формы (как, например, против использования греческих концептов). Чтобы судить о догмате правильно (включая и правильную оценку нападок на него), необходимо понимать его природу и значение.

Однако некоторых критических замечаний по поводу христологического догмата и догмата как такового даже и не возникло бы, если бы осознавалось, что догматы возникают не по так называемым «спекулятивным» причинам. Хотя когнитивный эрос и не исключен из процесса образования догматов, однако догматы, как говорил Лютер, являются теми «охранительными» учениями, которые призваны сохранять субстанцию христианской Вести, защищая ее от искажений, исходящих как извне, так и изнутри церкви. Если это будет уяснено и если использование догмата в политических целях будет признаваться демоническим искажением его изначального смысла, то тогда, не боясь авторитарных последствий, можно будет наделить позитивным смыслом и догмат вообще, и христологический догмат в частности. Но тогда стоило бы задать еще два достаточно различных вопроса. Во-первых, это вопрос о том, до какой степени догмату удалось заново утвердить подлинный смысл христианской Вести и защитить ее от угрозы актуальных искажений. И, во-вторых, это вопрос о том, до какой степени успешной оказалась концептуализация тех символов, которые выражают христианскую Весть. Если на первый вопрос можно ответить совершенно позитивно, то на второй - совершенно негативно. Христологический догмат спас церковь, но спас он ее весьма неадекватными средствами.

Неадекватность этих средств отчасти объясняется неадекватностью всякого человеческого концепта для выражения вести о Новом Бытии во Иисусе как во Христе. Отчасти же это объясняется особой неадекватностью греческих концептов, которые, несмотря на свое универсальное значение, все-таки зависят от той конкретной религии, которая определяется такими божественными персонажами, как Аполлон и Дионис. Такого рода критика весьма отлична от той, к которой прибегали Адольф Гарнак, его предшественники и его последователи: они утверждали, что использование ранней церковью греческих концептов неиз-