Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени - Владимир Вячеславович Малявин

стесненное наслаждение, ибо она освобождает от необходимости что-то знать, кем-то быть. Вэй Юн, как и любой другой китайский автор, с увлечением говорит о романтических радостях «вольного парения» духа, внушаемых видом прелестной женщины. Но «радостью» (си) в китайских текстах именуется и совокупление. И эта радость постигается через обуздание полового инстинкта – быть может, самое глубокое и непосредственное проявление игровой стихии в человеческом опыте. Игра в любви есть уже начало культивации духа. Наконец, есть еще одна причина, делающая игру столь значимой для сексуальной культуры китайцев: очерчивая некое особое, привилегированное пространство человеческого общения, игра делает возможным и существование интимного человеческого сообщества.

Оказывается, подвиг самосовершенствования и чувственное наслаждение имели в китайской традиции общую основу, и этой основой была чистая радость игры! Мы находим здесь обоснование неизменной спутнице эроса – перверсии, понимаемой не в узком, патологическом смысле «неестественного» проявления сексуальности, а в смысле гораздо более широком – как знака несоизмеримости духовности и предмета, а также неопределимости бытийственных посылок игры как приметы просветленного, бодрствующего сознания, увлеченного декором и нюансом, всем «внеположным» существу дела – всем тем, что находится на грани восприятия, на пределе опыта. Превосходной иллюстрацией перверсии, о которой идет речь, служит уже упоминавшаяся любовь китайцев к «лотосовой ножке в три дюйма» у женщины.

Итак, сексуальная культура Китая до странности (на европейский взгляд) органично соединяет в себе три различных измерения: во-первых – мораль, ибо она настаивает на пронизаннности чувства сознанием и в равной мере придании сознанию свойства сердечности; во-вторых – откровение, причем в равной мере «имманентное» откровение эстетических качеств жизни и «трансцендентное» откровение бессмертия и святости; в-третьих – пользу, ибо секс есть разновидность телесной гигиены, укрепляющей здоровье.

Это единение столь разных сторон жизненного опыта в эротическом чувстве имело, впрочем, свою цену. Оно предписывало женщине строго определенную роль: быть отчужденным образом, «мертвым следом» мужской культивированности духа. Женщина в минской культуре – это нарумяненное и напудренное, манерное, хрупкое, эротизированное, одним словом, искусственное до кончиков ногтей существо – предстает тенью, маской, куклой, оборотнем, именно: перевернутым образом истинно сущего. Возбуждаемая ею страсть увлекает в темную бездну иного – в мир сна и смерти (для людей той эпохи пьянящая стихия страсти не метафорически, а вполне реально делала возможным общение между живыми и мертвыми, людьми и духами). С этой точки зрения, эротика в позднем императорском Китае вдруг оказывалась венцом размышления о Великом Пределе бытия. Правда, в отличие от Европы, китайский эрос позволял совместить метафизику любви с ее плотской, чувственной стороной.

Последнее столетие царствования Минской династии ознаменовалось вспышкой интереса к эротизму во всех его видах. В этом интересе отобразилась глубочайшая неопределенность культурного задания человека той эпохи: познавать себя, испытывая пределы своего существования. Признание значимости женского лица-зеркала до крайности обострило коллизию двух нераздельных и все же несводимых друг к другу сторон человеческой эмоции – чувственности и рефлексии, а в равной мере и двух весьма несходных жизненных позиций: требования внутренней дисциплины, морального императива воли, и «ветрености» эстетического восприятия жизни. Параллельное усиление обоих начал эмоциональной жизни вело к весьма неожиданному, даже парадоксальному результату, отчасти уже отмеченному в третьей главе: сильное чувство, и прежде всего страстная любовь, могло оказаться средством достижения высшей просветленности сознания. В большинстве случаев этот давно известный в даосизме и буддизме, но скандальный в конфуцианском обществе вывод маскировался под апологию общественной морали, что можно наблюдать, например, в творчестве Тан Сяньцзу или Фэн Мэнлуна, которые стараются доказать, что любовная страсть укрепляет нравственные устои. В литературе последних десятилетий минского правления эта мысль становится даже преобладающей. Критики тех лет охотно ставили героиню пьесы Тан Сяньцзу «Пионовый фонарь», страстно влюбившуюся в своего будущего мужа во сне, в один ряд с целомудренными женами, пожертвовавшими собой ради чести мужа, ведь в обоих случаях речь идет о пылком и искреннем чувстве.

Преданность государю, почтительность к старшим и все героические поступки ущербны, если проистекают из ума, и подлинны, если проистекают из чистого чувства. Муж, лишенный чувств, не может быть справедливым. Жена, лишенная чувств, не может быть целомудренной. Пошлые конфуцианцы знают лишь, что разум определяет чувства. Откуда им знать, что на самом деле чувства определяют разум? Жизненная воля трав и деревьев превращается в почки и бутоны. Любовь – это жизненная воля человека, кто из людей не имеет своих бутонов? И как может любовь обмануть человека? Люди сами обманывают себя посредством чувств!

Фэн Мэнлун

Одновременно появляется литература, подчеркивающая неспособность религиозной аскезы одолеть стихию страстей. Так, с конца XVI века получил хождение сборник рассказов о развратных обитателях буддийских монастырей – «Монахи в пучине греха»[283]. Истории, вошедшие в эту книгу, производят двойственное впечатление: с одной стороны, они напоминают о гибельных последствиях распутства (героев непременно ждет справедливое возмездие), но с другой – наводят на мысль о вреде аскетической жизни, лишь раздувающей костер страстей. Мелькают в ней и намеки на то, что тот, кто и в страсти способен «поминать Будду», может обеспечить себе блаженство после смерти.

В последние десятилетия минского царствования уже можно услышать и откровенные заявления о благотворности эротического чувства для духовного совершенствования. «Любовь к добродетели – все равно что любовь к женской красоте. Только умный юноша способен на то и на другое», – заявляет литератор Су Шэнфу[284]. Сходную мысль высказывает в одном из своих эссе влиятельный критик Цянь Цяньи: «Только умные юноши ценят радости плотской любви. Благодаря своему уму они достигают высшего понимания, расширяя до предела свое знание, после чего возвращаются к обычному. Вот что значит “от чувства прийти к истине”. Будда говорил, что все живые существа исправляют свою природу через любовную страсть. Кому же под силу избежать жизненных пристрастий и оков чувственности?»[285]

Дун Юэ в предисловии к своему роману утверждает, что избавиться от страстей можно лишь сполна отдавшись страстной жизни, и ссылается на буддийскую сентенцию: «Когда достигаешь предела чувственности, прозреваешь свою природу». В широком же смысле всякое чувственное возбуждение могло мыслиться как пролог к «внутреннему прозрению». Вспомним, что Дун Цичан считал влюбленность в антикварные предметы способом культивирования душевного покоя. В даосских боевых искусствах для воспитания покоя духа использовалось чувство страха. Само действие «жизненной энергии» в человеке даосские учителя уподобляли «внезапному пробуждению от испуга, пережитого во сне».

В литературе XVII века наиболее известным образцом «назидательно-гедонического» отношения