Пол и секуляризм - Джоан Уоллак Скотт

церковные институты, сделав религию «отправлением личного права в частном порядке», а секуляризм — с его связью с «машинами механизированной циркуляции» — неотъемлемой частью религиозной веры (уже здесь мы видим исключение из линейного нарратива о современности, в котором секуляризм выступал заменой религии)[86]. Энн Дуглас отмечает возросшую конкуренцию между церквями, беспокойство о непостоянстве положения священников в новой рыночно ориентированной системе и подъем сентиментализма как симптом «феминизации американской культуры» в XIX веке. В ее изложении леди и священник образуют союз в борьбе против снижения публичного авторитета духовенства[87]. Модерн меньше внимания уделяет гендерным вопросам, но и он отмечает существование

тропа «женского влияния» со множеством значений, все из которых происходят от так называемых «природных качеств женщины». Считалось, что эти качества делают женщин более податливыми к искушению, исходящему от злых сил, но также и более открытыми к действию Святого Духа. Это влияние могло быть либо благотворным, либо обманчиво опасным[88].

Оно могло быть основой для подчинения женщин или для требования ими прав.

Будь то риторически или на практике, в негативном или позитивном понимании, женщины стали синонимом религии к середине XIX века. Дуглас приводит множество примеров: например, священник пишет женщине, что «религия намного нужнее вам, чем самодостаточным мужчинам. Вам было бы не только преступно, но неблагоразумно ею пренебрегать»[89]. Но именно потому, что мужчины не были самодостаточными, они нуждались в духовном влиянии женщин. Утверждение мужского превосходства (в текстах мужчин) делало возможным признание потребности в аффективной поддержке со стороны женщин без признания того, что мужчинам ее не хватает; женщины чаще указывали на свою компенсаторную роль. Поэтому, как утверждала Элиза Фарнхэм, женщины должны реформировать мужчин, слишком дороживших «положением, состоянием и связями» — атрибутами «внешней жизни»[90]. А Сара Джозефа Хейл в 1830 году писала о духовной роли жены как поправке к сугубо материалистическим ценностям увлеченного духом соперничества мужа[91].

Дуглас отмечает, что женщины из высших классов и духовенство в XIX веке объединяли свои силы для утверждения эмоциональной нужности — через молитву и сентиментальную литературу они выполняли в обществе миссию по искуплению[92]. Столь повсеместной была ассоциация женщин с религией и подавляющим их присутствие в религиозных учреждениях, что в конце столетия появилось движение в поддержку «мускулистого христианства», которое бы вернуло мужчин в церковь. Движение это было в большей степени симптоматичным, нежели успешным. Оно не сумело ни поставить под вопрос гендерные стереотипы (наделяя мужественность маскулинностью в противоположность нежной чувствительности женственности), ни потеснить женщин в американских церквях, где они составляли подавляющее большинство.

Если, как утверждает Модерн, секулярное воображаемое «влияло на то, как целый спектр протестантских субкультур ощущал свою истинную религиозность», оно также принесло с собой видение разделенных сфер, публичной и частной, настаивавшее на резком разделении способностей и чувствительности мужчин и женщин[93]. Это было верно как для баптистов XVIII века, которые короткое время требовали мужских прерогатив для церкви и наказывали «распущенных женщин», так и для «феминизированного» протестантского духовенства XIX века, рассчитывавшего на влияние женщин для получения поддержки и укрепления религиозности, рассматриваемой (в одинаковой мере и духовенством, и политиками) как источник национальной морали у мужей и детей.

Гендерное разделение труда подавалось этим духовенством как определяющая черта современности. Доктрина либеральной политической теории также считала, что врожденная склонность женщин к чувству заставляла их добровольно брать на себя домашнюю сферу, и тем самым, как считает Элизабет Мэддок Диллон, они символически ассоциировались со свободой индивидуального выбора:

В рамках сентиментального либерализма дом был не только убежищем от давления и настоятельных требований рыночной конкуренции; он был величайшим политическим благом и для мужчин, и для женщин: дом — это место, в котором в конечном счете реализуется свобода[94].

Свобода в смысле аффективного выбора и самореализации, которая переживается в отсутствие принуждения, исходящего от политики и рынка.

Христианство было гарантией этой свободы, как это явствовало из противопоставления «других» — бродяг, рабов и неверующих бедняков в деревне и в особенности там, где преобладали иностранные религии. Коннолли описывает то, как противопоставление американского брачного права так называемым индуистским бракам стало точкой консолидации гомогенизированного взгляда на идентичность в Америке до Войны Севера и Юга. Если американский брак изображался как брак по согласию, подчиняющийся верховенству закона, «индуисты» представлялись безнадежными пленниками примитивной религиозной догмы и племенных родственных соглашений. Рассказывали, как это проявляется в эксплуатации девочек-невест, в «варварской» практике сожжения вдов и убийства дочерей, которых нельзя выдать замуж, — если перечислить лишь некоторые из ужасов, описываемых миссионерами и другими путешественниками в экзотические земли. Репрезентации «индуиста», пишет Коннолли, «способствовали тому, что весь Индостан целиком вписывался в религию»[95]. Часто антитезу (протестантской) американской свободе олицетворяли мусульмане. Когда Томас Джефферсон использовал гипотетический случай последователей ислама для того, чтобы продемонстрировать универсальный характер предполагаемой первой поправкой терпимости к малым религиям, его осыпали бранью как сторонника пророка Мухаммеда и человека, непригодного для должности президента Соединенных Штатов!{9}

Похожее движение, связывающие модерн с цивилизованными протестантскими практиками, которым противопоставляется неизбывное варварство ислама, было представлено в Великом герцогстве Баден в середине XIX века. Историк Дагмар Херцог цитирует несогласных священников (апологетов свободомыслия), выдвигавших подобные суждения: «Что за прекрасная судьба, что за славная область деятельности открывается ныне перед женщинами в христианстве и особенно в сравнении с теми, кто живет на Востоке и вне христианства», — говорил один из них[96]. Другой радовался тому, «что западный мужчина приносил победные трофеи в подношение своей возлюбленной, тогда как восточный мужчина держал женщину и девицу в унизительном рабстве, не позволяя признать чувство собственного достоинства»[97]. Согласно этим немецким проповедникам, полигамия была особенно отвратительной формой рабства, какой она была и для американского правительства, которое не ущемило свободу вероисповедания ни одной протестантской секты, но признало неприемлемыми практики мормонов, несмотря на первую поправку (или, если взгляд Шаффа репрезентативен, именно из‑за нее).

Еще одним способом уравнивания протестантизма и секулярности было противопоставление их католицизму[98]. Здесь разделялась антипатия к нему французских антиклерикалов, хотя и под другим углом. В Соединенных Штатах католицизм изображался ложной религией (как мормонизм), его теологические предписания лишали дарованного свыше права на познание религии Христа при помощи индивидуального человеческого разума[99]. Также предостережения об опасностях исповеди, наподобие тех, с которыми выступал Мишле, поступали от несогласных проповедников из Бадена. Женщины становились «проститутками слуг Рима» под католическим владычеством, их мужьям наставляли рога священники. Посыл был ясен: «Те